Das Buch Jesaja

Die diachrone Gesamthypothese von Ulrich Berges⁶⁷ zielt in die gleiche Richtung, doch versteht er bereits Jes 33 als ersten Brückentext. Dabei kann er auf die Untersuchung von Willem Beuken zurückgreifen, der dieses Kapitel als »Spiegeltext« bezeichnet, in dem sich das ganze Buch wie in einem Prisma spiegelt. Einschränkend ist zu sagen, dass die Verweise zu den nachfolgenden Kapiteln deutlich geringer ausfallen als die zu den vorangegangenen.⁶⁸ Für Steck ist Jes 35 der Text schlechthin, der die Brücke zwischen den beiden Großteilen des Buches schlägt.⁶⁹ Das Kapitel erfülle zweierlei Aufgaben: Zum einen stelle es mit der hellen Zukunft für Zion ein Gegenbild zur dunklen Vernichtungsszene gegen Edom in Jes 34 dar, zum anderen verweise es deutlich auf die Heilsverkündigung ab Jes 40ff.

Die Brückentexte in Jes 33 und 35 sind kompositionstechnisch aber nur dann sinnvoll, wenn die Hiskija-Sanherib-Erzählungen in Jes 36–39 – wie auch immer ihr Verhältnis zu 2 Kön 18–20 zu bestimmen ist – noch nicht in die Mitte der Jesajarolle eingestellt worden waren. Wäre es anders gewesen, hätte man die Brückentexte doch eher hinter Jes 36–39 platziert!

Das Interesse an Jes 36–39 für die Gesamtanlage des Jesajabuches geht besonders auf Peter Ackroyd zurück. Demnach weist die Erzählung der babylonischen Delegation am Ende der Berichte über Krankheit und Heilung von König Hiskija auf die Exilsgeschehnisse voraus, die den Hintergrund von 40ff. bilden.⁷⁰ Die Auslassung der Notiz über die Tributzahlung, durch die der König sich, seine Familie und ganz Jerusalem vor den Truppen Sanheribs rettete (2 Kön 18,14–16), und die Einfügung des Hiskija-Psalms (Jes 38,9–20) werden auf das Konto derer gehen, die diese Kapitel in die Mitte der Jesajarolle einstellten. Offenbar wollte man alle Traditionen, die Jesaja betrafen, in einer Rolle zusammenfassen. Dies war der letzte Schritt, durch den Jesaja zum Mahner, Heiler und Visionär wurde, dem nichts mehr am Herzen lag als das Heil und die Rettung der Frommen auf dem Zion.

6.Aktuelle Modelle der Endtextlesung

Die ersten Versuche einer Gesamtbetrachtung kamen aus der englischsprachigen Exegese. So setzte William Brownlee in Weiterführung der Arbeit von Leon Liebreich bei der Beobachtung an, dass es in der großen Jesajarolle von Qumran (1QJes^a) eine deutliche Zäsur zwischen Jes 33 und 34 gibt. Die Plene-Schreibung nimmt ab Kapitel 34 zu, wobei der Schreiber identisch geblieben ist, was sich aus dem homogen bleibenden Schriftbild ergibt.⁷¹ Daraus zieht Brownlee die Schlussfolgerung einer zweiteiligen Komposition der Kapitel 1–33 und 34–66, die aus jeweils sieben Sektionen bestehe. Das Generalthema sei die Dialektik zwischen »ruin and future blessedness«⁷², die schon im Kontrast von 1,24–25 und 1,26–27 präfiguriert sei. Dagegen bleibt kritisch anzumerken, dass wichtige Themen des Buches hier noch nicht angesprochen sind, wie z.B. die Fremdgötterpolemik der Kapitel 40–48. Auch sieht Brownlee selbst, dass der »Knecht« in der zweiten Hälfte kein Pendant in der ersten habe.⁷³ Eine zweiteilige Gesamtstruktur nimmt auch Marvin Sweeney in seinem Kommentar zu Jes 1–39 an. Danach kündige die erste Hälfte das Gericht und die nachfolgende Restauration an, während die zweite betone, das Gericht sei beendet und der Wiederaufbau könne beginnen.⁷⁴

Trotz aller Divergenzen in Bezug auf die entstehungsgeschichtlichen Stufen besteht Einigkeit darüber, dass das Großjesajabuch nicht einfach die Summe disparater Einzelteile ist, sondern eine dynamische Komposition darstellt. Dabei ist mit Jes 39 ein deutlicher Einschnitt gegeben, denn danach tritt der Prophet als Akteur nicht mehr in Erscheinung. Doch greift ein einfaches Blocksystem in der Form von Kap. 1–39//40–66 (oder alternativ Kap. 1–33//34–66) zu kurz. Beide Hälften umfassen allzu unterschiedliches Material, als dass sie jeweils als eine Auslegungseinheit gelten könnten. Beide Hälften bestehen aus Teilkompositionen, die zusammengenommen ein literarisches Drama bilden.⁷⁵ Dieses lässt sich in Akte und Szenen einteilen, was keinem modernen Rezeptionsempfinden geschuldet ist, sondern durch Textsignale gestützt wird. So fällt etwa die Abschlussfunktion von Jes 12 für die ersten zwölf Kapitel ins Auge.⁷⁶ Dieser hymnische Text beschließt die erste Teilkomposition, in der viele zentrale Themen des Jesajabuches bereits anklingen. Die Verfasser des vorliegenden Studienbuches vertreten die Ansicht, dass die unterschiedlichen Teilkompositionen einerseits aufeinander aufbauen, andererseits aber eigene Entwicklungen durchlaufen haben. Für großflächige endredaktionelle Bearbeitungen, die den gesamten Textbestand vereinheitlicht hätten, gibt es keine Anzeichen, wohl aber für punktuelle Verknüpfungen über die Grenzen der einzelnen Teilkompositionen hinweg (so u.a. 1,31 und 66,24). Für die nachfolgende Auslegung bedeutet dies, dass die jeweiligen Akte zuerst für sich als selbstständige Einheiten analysiert werden. Darüber hinaus werden die intratextuellen Verbindungen ins Jesajabuch und die intertextuellen Bezüge zu anderen alttestamentlichen Schriften mitbedacht. Eine Aufarbeitung und Gewichtung aller schriftgelehrten Bezüge des Jesajabuches steht noch aus und könnte nur durch mehrere Monographien geleistet werden. Das Problem besteht nicht etwa in einer zu geringen Zahl an Querverbindungen, sondern an ihrer unübersichtlichen Fülle. Dies bringt Gerald T. Sheppard so auf den Punkt: »Our problem is no longer that there are so few obvious connections between parts of the book, but there are so many and they seem so independent and disparately related«.⁷⁷

Insofern im Folgenden von »Akten« und »Szenen« die Rede ist, will diese Begrifflichkeit das voranschreitende Geschehen andeuten, das dem Jesajabuch zu eigen ist. Es geht also nicht um ein Theaterdrama, das in Jerusalem im fünften oder vierten Jahrhundert zur Aufführung gekommen wäre.⁷⁸ Für eine solche Praxis fehlt im Antiken Israel jeder Beleg. Es geht im Jesajabuch um ein literarisches Drama. Wer die Schrift zur Gänze liest bzw. hört, der wird Zeuge eines dramatischen Geschehens, in welchem Zion/Jerusalem vom Ort des Gerichts zum Ort des Heils für alle Gerechten in Israel und aus den Völkern wird. Dies ist die »story«, der »plot«, den der Handlungsablauf in Szene setzt und der sich nicht auf einer Bühne, sondern in der Vorstellung, der Imagination der Leser und Hörer ereignet. Was Helmut Utzschneider für das Michabuch aufgezeigt hat, gilt auch für das Jesajabuch: »In Anlehnung an die Theatersprache bezeichnen wir solche durch einen Plot bedingte Großeinheiten als Akte, wenn und insofern sie erkennbar Teile eines noch größeren Ganzen, eben des dramatischen Textes eines bestimmten Prophetenbuches oder eines Teiles desselben sind«.⁷⁹ Für das Jesajabuch gehen die Verfasser dieses Lehrbuches von sieben Teilen, d.h. Teilkompositionen aus, die sich ihrerseits in »Akte« und »Szenen« einteilen lassen.⁸⁰ Dem Ansatz einer »diachron reflektierten Synchronie« folgend und gemäß den obigen Ausführungen zu einigen Modellen der Entstehungsgeschichte ist es selbstredend, dass die Einteilung in Akte und Szenen keine einheitliche Genese unterstellt. Die Einschätzung von Helmut Utzschneider trifft erneut auch für das Jesajabuch zu: »Wir wollen durch unsere am Endtext orientierte Auslegung auch nicht unterstellen, dass das Michabuch keine literarische Vorgeschichte gehabt hat […] Gewiss hat es – wie in allen anderen prophetischen Büchern des AT – auch hier Fortschreibungen und Redaktionen gegeben. Wir aber sind der Meinung, dass sich die Autoren und Redaktoren, die mutmaßlich zu verschiedenen Zeiten zur Entstehung des vorliegenden Michabuches beigetragen haben, des dramatischen Charakters und Stils ihrer jeweiligen Textvorlage (also der literarischen Vorstufen des Michabuches) stets bewusst waren und diese unter der gleichen Stilvorgabe fortgeschrieben haben.«⁸¹

Für das Jesajabuch wird nun die folgende Einteilung vorgeschlagen. Die Einzelauslegungen werden sich an diesem Aufbau orientieren und ihn weiter erläutern.

7.Theologie im Buch Jesaja

Der Begriff »Theologie«, wie wir ihn im Folgenden verstehen, umfasst sowohl das Sprechen über Gott als auch das Sprechen Gottes. In Bezug auf Ersteres hat das Buch Jesaja vielfältigen Anteil daran, wie das Biblische Israel im Laufe der Jahrhunderte seine Art der Rede über Gott entwickelt hat. Dabei waren das Gottesvolk in den unterschiedlichen Geschichtsetappen und seine Sprachbilder von JHWH stets in Bewegung. Auch der historische Jesaja, seine Schüler- und Tradentenkreise sowie die Endredaktoren des Gesamtbuches haben ihre oft kritische Haltung gegenüber der Art und Weise, wie Israel sein Gottesverhältnis lebt, immer wieder zum Ausdruck gebracht. Das Jesajabuch legt von dieser intensiven Auseinandersetzung ein beredtes Zeugnis ab.

Der Prophet übermittelt auch Gottesrede. Er spricht über Gott und Volk, über Gegenwart und Zukunft, wobei seine Aussagen ihre Geltungen nicht aufgrund gesellschaftlich akzeptierter Normen beanspruchen, sondern ob der Tatsache, dass Gott ihn mit einer speziellen Botschaft zu Israel sandte (Jes 6; vgl. 40,1–11; 49,1–6; 61). Die Botenformel »so spricht JHWH« legitimiert diesen besonderen Anspruch des prophetischen Wortes. Aber gerade weil Gott und Prophet eine große Nähe bezüglich der Wortverkündigung aufweisen, ist die Grenze zwischen mitgeteiltem Gotteswort und auslegendem Prophetenwort oftmals so fließend. Übrigens wird in der späteren Auffassung des Kanons das corpus propheticum, ja die ganze Schrift als Wort Gottes angesehen. Von daher eignet sich die Unterscheidung zwischen Gottes- und Prophetenwort nicht als Kriterium einer Theologie des Jesajabuches. Im Gegenteil, die theologische Reflexion hat diese Spannung anzuerkennen und auszuhalten. Das Wort Gottes ist eben keine bloße Idee, sondern ein Geschehen von weltweiter Tragweite, wie es 1,2a prägnant zum Ausdruck bringt: »Hört, ihr Himmel! Horch auf, Erde! Denn JHWH spricht«.

7.1Die buchübergreifenden Gottesnamen

Die lange Entstehungsgeschichte dieses prophetischen Buches bringt es mit sich, dass sich die theologischen Kernelemente über die einzelnen Teilbereiche hin erstrecken, aber in jeweils unterschiedlichen Konstellationen. Das ist auch nicht verwunderlich, denn die Hauptaktanten im literarischen Drama (JHWH, der Prophet, sein Wort, Israel, Zion und die Völker) bleiben trotz ihres wechselnden Auftretens – Resultat der unterschiedlichen entstehungsgeschichtlichen Kontexte – identisch. Im Verlauf dieser großen prophetischen Schrift gewinnt sowohl das Sprechen über Gott als auch das Sprechen Gottes an Farbe und Kontur.

Bevor der Eigenname JHWH untersucht wird, ist zunächst der Gebrauch des Appellativums »Gott« im Jesajabuch zu klären. Der Begriff »Gott« dient dem Bekenntnis zu JHWH. In Jes 1–39 ist er durchgehend als Attribut eingesetzt, um Gottes Besonderheit (5,16: »heilig«; 7,14; 8,10: »mit uns Gott«; 9,5; 10,21: »Held«; 12,2; 43,11: »Rettung/Retter«) oder Einzigkeit (14,13; 31,3) auszudrücken. In Kap. 40–54 unterstreicht die monotheistische Auffassung über JHWH als göttlichen Schöpfer (40,18; 42,5; 43,10–12; 44,6–8.15–17; 45,14f.20–22; 46,9). In Kap. 55–66 besitzt der Begriff keine besondere Pragmatik mehr (mögliche Ausnahme 64,3). Der Intensitätsplural mit der Singularkonstruktion desselben Wortes, , entwickelt sich in der Verbindung »der Gott Israels« vom Appellativum (37,16; vgl. 13,19; 58,2) zum Attribut des Eigennamens »JHWH« (37,16; vgl. 17,6; 21,10.17; 24,15; 29,23; 37,21; 41,17; 45,3; 48,1.2; 52,12). Im sogenannten tritojesajanischen Textbestand kommt die Bezeichnung »Gott Israels« gar nicht mehr vor.

Der Gebrauch des Tetragramms »JHWH« und anderer Gottesbezeichnungen ist über das gesamte Jesajabuch nicht gleichbleibend. Dieses Phänomen ist aber noch nicht wirklich erfasst und monographisch aufgearbeitet worden.⁸² Dass diese Epitheta eine programmatische Funktion besitzen können, ist aus 1,24 ersichtlich: »Spruch des Herrn, JHWH Zebaot, des Starken Israels«. Die Kombination von »der Herr« und »JHWH Zebaot«/»JHWH der Heerscharen« begegnet nur in Kap. 1–39, und immer in Gerichtsankündigungen über Juda und Jerusalem (1,24; 3,1; 10,16.33; 19,4). Dagegen wird der Gottestitel »der Starke« Israels bzw. Jakobs in Heilsankündigungen oder Danksagungen gebraucht (49,26; 60,16; Gen 49,24; Ps 132,2.5; Sir 51,12). So passt dieser Vers bestens zur Einleitung des Buches Jesaja, und zwar in eine Gottesrede, welche die Restauration Zions mit dem Gericht über die Stadt verbindet (Jes 1,24–26).

Der Eigenname Gottes »JHWH« kommt im gesamten Buch Jesaja ca. 450mal vor. Eine Aufarbeitung der Verwendung des Eigennamens kann in dieser Einleitung nicht geboten werden. Die Erweiterung des Namens »JHWH« zum Epitheton »JHWH Zebaot« ist in den Buchteilen unterschiedlich stark vertreten (in Protojesaja 57 von 241 Mal; in Deuterojesaja 6 von 126 Mal; Tritojesaja 0 von 83 Mal). Diese Daten und andere Faktoren lassen vermuten, dass der Titel »JHWH Zebaot« aus dem Jerusalemer Kult stammt (6,3.5; 8,13.18) und bereits vom Propheten Jesaja in seiner Verkündigung (2,12; 3,1; 5,7.9.16.24; vgl. 22,5.12.14), sowie von der ersten Redaktion seiner Orakel gebraucht wurde (21 Mal in Kap. 1–12). Der Titel bringt zum Ausdruck, dass JHWH die Geschichte Jerusalems und Judas in aller Machtfülle leitet. In den Völkersprüchen (Kap. 13–23) und der sogenannten Apokalypse (Kap. 24–27) steht er für die göttliche Befehlsgewalt über die ganze Erde (27 Belege in 13,4 bis 24,23 sowie 25,6). In den explizit monotheistischen Aussagen der Kap. 40–54 verbindet dieses Epitheton JHWHs Autorität über die Geschichte Israels mit seiner Herrschaft über den ganzen Kosmos (44,6; 45,12–13; 47,4; 48,2; 51,15; 54,5). In Kap. 55–66 fehlt der Titel völlig. Möglicherweise hat dies damit zu tun, dass »JHWH Zebaot« die beiden Traditionslinien der Zions- und der Königsideologie voraussetzt. Gerade letztere ist aber in der nachexilischen Prophetie deutlich schwächer ausgeprägt.⁸³ In der LXX bezeichnen die griechischen Übersetzungen von als παντοκράτωρ oder κύριος τῶν δυνάμεων JHWHs unbegrenzte und unangreifbare Macht über den Kosmos. Der Bericht über Jesajas Vision und Sendung bietet neben dem Titel »JHWH Zebaot« (6,3.5) auch den Begriff »Herr«, und zwar fast als Eigennamen (6,1.8.11). Im ersten Buchteil steht »Herr« überwiegend allein, ohne das Tetragramm (vgl. 3,17.18; 4,4; 7,14.20; 8,7; 9,7.16; 10,12; 11,11; 21,6.8.16; 28,2; 29,13; 30,20; 37,24; 38,14), danach meist zusammen mit diesem (vgl. 40,10; 48,16; 49,22; 50,4.5.7.9; 51,22; 52,4).⁸⁴

Im Visions- und Sendungsbericht stehen die Bezeichnungen »JHWH Zebaot« und »Herr« mit dem Titel »König« (6,5) zusammen, im Kontext seines himmlisch-herrschaftlichen Thronens (V. 1–7). Der Titel und die Wurzel »herrschen/König sein« werden in Jes 1–39 eher sparsam verwendet, obschon der universale Charakter der göttlichen Majestät über Himmel und Erde – gegründet und gefestigt auf dem Berg Zion – ab Jes 6 die Basis für die eschatologische Perspektive dieses Buchteils bildet (24,23; 33,22). Man vermutet, dass Jesaja das Paradigma der weltweiten Königsherrschaft JHWHs auf Grundlage der konkreten politischen Erfahrungen mit der neuassyrischen Reichsideologie entwickelt hat.⁸⁵ Dafür spricht, dass Jesajas Verkündigung in die Zeit der unaufhaltsamen Ausbreitung Assurs bis hin zum Status eines Weltreiches fiel (von Tiglatpileser III. [745–727] bis Sanherib [705–681]). Dabei stellen aus Perspektive des Gottesvolkes das Ende des Nordreiches Israel (722) und der verheerende Feldzug gegen Juda und Jerusalem (701) die zentralen Ereignisse dar.

Jesaja, der bekannte und geachtete Prophet, kannte die kulturelle und religiöse Propaganda des neuassyrischen Reiches, die zu dessen Legitimation diente. Noch uns Heutigen ist sie in der Literatur Assurs und den imperialen Palastreliefs aus Ninive zugänglich. Jesaja scheint mit dem Topos der Königsherrschaft Gottes in zweifacher Hinsicht bekannt gewesen zu sein: Nach der alten Tradition der Stämme Israels herrschte JHWH über sein Volk, das er sich erworben hatte (Dtn 33), während er im Kult des Jerusalemer Stadtstaates als residierender König auf dem Berg Zion verehrt wurde (Ps 24). Der Prophet hat JHWHs Königtum im Grunde genommen zum selben weltweiten Umfang ausgebaut, wie es in der assyrischen Reichsideologie für den Hauptgott Assur der Fall war, der über alle Völker seine unbegrenzte Macht ausübte bzw. ausüben ließ. Natürlich stützte sich JHWHs Herrschaft nicht auf militärische Stärke, vielmehr besaß er eine andere, noch größere Waffe: Als Schöpfer von Himmel und Erde (6,1–4) hatte er alleinige Autorität über Schöpfung und Geschichte! Auf diese Weise konnte Jesaja die für unüberwindbar gehaltene Kriegsmacht als dem Schöpfergott JHWH unterworfen darstellen. So ist Assur nicht mehr als ein Werkzeug in Gottes Hand zur Lenkung der Geschicke von Israel, Juda, Jerusalem und den Völkern (10,5–34). Eine ähnliche ideologische Entwicklung zeigt sich beim Thema des Königtums JHWHs in Ps 93–100.

Zudem erklärt dieser Hintergrund auch die auffällige Tatsache, dass der Königstitel für JHWH in der Überlieferung und den redaktionellen Überarbeitungen der jesajanischen Orakel nur selten vorkommt: JHWH und die assyrischen Zwingherren konnten unmöglich unter ein und demselben Titel subsummiert werden. Deshalb weicht der Königstitel der Bezeichnung »Herr«, wie aus Kap. 36–37 deutlich wird. In diesen Kapiteln wird »König« überaus häufig für den assyrischen Herrscher gebraucht, nicht aber für JHWH. Dieser nimmt die höchste und einzigartige Stellung ein: »Du thronst über den Cherubim, du bist es, der da Gott ist, du allein, für alle Königreiche der Erde« (37,16).

Die Eröffnung von Kap. 40ff. nimmt den Topos der Herrschaft JHWHs erneut auf: »Siehe, der Herr JHWH, als Starker kommt er, sein Arm herrscht für ihn […] Wie ein Hirt weidet er seine Herde« (40,10–11; vgl. 37,22–23). Die Wahl des Begriffs »herrschen« anstelle von »König sein« folgt dem Wortgebrauch in Kap. 36–37, wo dieses Wort ebenfalls für den machtversessenen Sanherib reserviert blieb. JHWH aber übertraf ihn und seinen Gott Assur in allen Belangen. Darüber hinaus bekommt das Thema ein neues Element, weil es in 40,9 Zion als Freudenbotin ist, die JHWH als Herrscher ankündigt. Diese Vorstellung prägt die Kap. 40–54, wie besonders an 52,7 ersichtlich ist, wo JHWH siegreich zum Zion kommt. Die Grundlage all dessen besteht darin, dass er »der König Jakobs/Israels« ist (41,21; 43,15; 44,6). Die Kap. 55–66 setzen das Thema der weltweiten Herrschaft JHWHs nur indirekt fort (63,19: »Wir sind wie die geworden, über die du nie geherrscht hast«), betonen aber die Zugangsmöglichkeit zum Berg Zion auch für Menschen aus den Völkern (56,1–8). Dabei wird die Frage, wo Gott zu finden sei, so beantwortet, dass seine Hoheit in keiner Weise seine Präsenz beeinträchtigt (57,14–15: »In der Höhe und als Heiliger wohne ich bei den Zerschlagenen und Erniedrigten«; 59,20: »Der Erlöser wird nach Zion kommen«; 62,11: »Sagt der Tochter Zion: Sieh, dein Heil kommt […] seine Belohnung zieht vor ihm her«; 66,1: »Der Himmel ist mein Thron […] Was für ein Haus wollt ihr mir bauen?«).

Der Titel »der Heilige Israels« umschreibt JHWHs Wesen nicht auf statische Weise in moralischer oder kultischer Hinsicht, sondern als Beziehungsgeschehen mit seinem Volk. Die Beifügung »Israel« zeigt keine Begrenzung an, sondern eine konkrete Verortung. Denn in Israel, in Zion, stellt Gott seine Souveränität vor den Augen der Völker unter Beweis (12,6; 43,3; 45,11; 49,7; 55,5; 60,14). Die Häufigkeit dieses Titels, der über alle Buchteile hinweg vorkommt (in Protojesaja 13 Mal, in Deuterojesaja 10 Mal, in Tritojesaja 3 Mal gegenüber 6 Mal im gesamten übrigen AT)⁸⁶, zeugt von seiner bleibenden Bedeutung, sowohl vorexilisch als auch während und nach dem Exil. Literaturgeschichtlich betrachtet stammt der Begriff wie schon der Titel »König« aus der Sendungsvision des Propheten, insbesondere aus dem Lobgesang der Seraphen: »Heilig, heilig, heilig ist JHWH Zebaot« (6,3). Wahrscheinlich hat der historische Prophet den Titel aus dem Jerusalemer Kult übernommen und ihn auf JHWHs wunderliches Handeln an Israel angewendet. Die Jesaja-Überlieferung sowohl vor (7. Jh.) als auch nach dem Exil (6. und 5. Jh.) hat diesen Titel zu einer Ikone für JHWHs bleibende Verbundenheit mit seinem Volk gemacht, eine Beziehung, die sich vom Gericht zum Heil entwickelte.

Vor diesem Hintergrund hat der eben zitierte Lobgesang der Seraphen in buchredaktioneller Hinsicht eine Bedeutung bekommen, die den kultischen Kontext der Szene übersteigt. Das dreimal »Heilig« drückt einerseits die höchste Form von Verwirklichung aus, spiegelt andererseits aber auch die Schwierigkeit wider, anzugeben, worin diese Eigenschaft eigentlich besteht. Das wird am beinahe tautologischen Versuch in 5,16 deutlich: »Der heilige Gott erweist sich als heilig durch Gerechtigkeit«. Die Unbegreiflichkeit gehört wesenhaft zur göttlichen Heiligkeit, aber nicht etwa in metaphysischer, sondern in historischer Hinsicht (40,25; 45,11). JHWH, der Gott, der sich Israel auserwählt hat und ihm treu bleibt, obwohl dieses Volk ihn verschmäht (1,4; 5,19.24; 30,11; 31,1), offenbart sein Engagement in Gericht und Heil bzw. besser: in einem Heil, das durch die Schule des Gerichts hindurch gegangen ist (10,20; 41,14; 43,14; 48,17; 54,5; 55,5). Diese notwendige Verbindung heißt »Gerechtigkeit«. Sie betrifft die sozialen Verhältnisse in Israel (29,19), aber auch die Beziehung zu den Völkern (49,7; 60,9.14). Die Verwirklichung dieses Heiles zeichnet JHWH aus und wird letztendlich zu seiner Anerkennung führen (12,6; 29,23; 37,23; 41,16.20).

Das Thema der »Herrlichkeit« () JHWHs ist auf unterschiedlichen Entstehungsstufen des Buches anzusiedeln. Den sowohl synchronen als auch diachronen Ausgangspunkt bildet die Tempelvision des Propheten und darin insbesondere der Ruf der Seraphen: »Heilig, heilig, heilig ist JHWH Zebaot. Die Fülle der ganzen Erde ist seine Herrlichkeit« (6,3). Die zeitliche Angabe in V. 1 »im Todesjahr des Königs Usija« (vermutlich 734) sollte ernst genommen werden. Jesajas Auftreten beginnt zu der Zeit, als Assur seine Macht über das Nordreich Israel und den Küstenstreifen ausbreitete, was Juda nicht unberührt lassen konnte (vgl. den syrisch-ephraimitischen Krieg, 734–732). »Siehe, der Herr lässt die reißenden Wassermassen des Stroms – den König von Assur und seine ganze Herrlichkeit – emporsteigen […] Er wird sich auf Juda zubewegen […] seine ausgebreiteten Ränder werden die Weite deines Landes füllen, Immanuel« (8,7–8; vgl. 7,16–17). Möglicherweise ist die explizierende Identifizierung »den König von Assur und seine ganze Herrlichkeit« redaktioneller Art. Sicher ist jedoch, dass damit eine Verbindung zur Tempelvision gelegt wird. Der historische Prophet sah die überwältigende Macht des Königs von Assur als von JHWH gewollt und dem Gott, der in Jerusalem thront, untergeordnet an. »Herrlichkeit« meint in beiden Texten Herrschaft, und zwar im Sinne von Macht und Ausstrahlung.

Die Verbindung von »Herrlichkeit« () mit »Erde/Land« () spielt dabei auch eine Rolle (6,3.11–12; 8,8), wobei der zweite Begriff jeweils weiter oder enger gefasst wird: »Die Fülle der ganzen Erde ist seine Herrlichkeit« (6,3) und »seine Ränder werden die Weite deines Landes füllen, Immanuel« (8,8). Der Begriff »Herrlichkeit« meint hier die Autorität und Befehlsgewalt über ein bestimmtes Gebiet. Von daher verweist der Terminus »Erde/Land« im Lobgesang der Seraphen auf JHWHs Machtsphäre, die sich über den Tempel von Jerusalem hinaus auf den ganzen Kosmos erstreckt, ebenso wie sich sein Thron in höchste Höhen erhebt und allein schon der Saum seines Gewandes das Heiligtum erfüllt (6,1–2).⁸⁷ Demgegenüber wird im Orakel über Assurs Feldzug dessen Eroberung auf »die Weite deines Landes, Immanuel« begrenzt (8,8).

Hinter diesen Texten verbirgt sich die Auseinandersetzung des Propheten mit der Elite und dem Volk in Jerusalem. Die Übermacht von »JHWH Zebaot«, die auch der König von Assur zu spüren bekommt, bedeutet wider Erwarten nicht, dass Juda von Not und Gericht ausgenommen bliebe. Im Gegenteil, »Umkehr« und »Heilung« kann es für diejenigen nicht geben, die für JHWHs Botschaft taub sind. Deshalb wird die Verwüstung des Landes auch vollständig sein (6,10–12; 8,8: »bis zum Hals«). Aber in der Fortsetzung bezeugt Jesaja, dass Assur nicht im eigenen Namen auftritt, sondern nur ein Strafwerkzeug in der Hand JHWHs ist (10,5–15). Assurs »Herrlichkeit« wird im Feuer des »Lichts Israels« und in der Flamme »seines Heiligen« zerstieben (10,16–18). Das Thema der »Herrlichkeit JHWHs« setzt sich auch nach den Kap. 1–12 fort. In dem Maße, wie die Völker, Jakob und die Angesehenen in Jerusalem ihre »Herrlichkeit« im Strafgericht verlieren (14,18; 16,14; 17,4; 21,16; 22,18.24), wird JHWHs Königsherrschaft in »Herrlichkeit« auf dem Berg Zion vor den Ältesten des Gottesvolkes antizipiert (24,23; vgl. Ex 24,9–11).