Buch lesen: «Философия истории», Seite 24

47

Познать историческую действительность и ее развитие нельзя без знания об усовершенности их, т. е. об идеале истории, заключающем в себе и возможность оценки всех моментов развития. Иначе умаляется сама эмпирия, которая не существует без целеполагания и без стремления к идеалу (ср. §§ 8, 10, 13, 15, 32). Но идеал истории (усовершенная историческая действительность), будучи высшею реальностью – бытием истории в Абсолютном и в качестве Абсолютного, – а для эмпирии – целью, заданием и должным, не находится в ограниченной эмпирии и, тем более, в каком либо из моментов ее. Он содержит в себе всю эмпирию и все ее моменты в их завершенности, но он превышает эмпирию, чуждый ее ограниченности и восполняя ее тем, что в эмпирии не осуществилось. История направлена к идеалу, но не так, что он лежит в начале, середине или конце ее, а так, что он всю ее объемлет и содержит, и всякий ее момент направлен к своей усовершенности в идеале. Если символизировать историческое развитие в виде бесконечной прямой или (что то же самое) в виде кривой окружности с бесконечным диаметром, то идеал будет центром этой окружности. Любая точка достигает до центра не чрез движение свое по окружности, а чрез движение по радиусу, чтобы в центре найти себя и совпасть с другими точками. В ограниченности же эмпирии точка только приближается к центру (или совершенному своему бытию) от периферии (или абсолютного своего небытия), и притом одна точка больше, другая меньше. И не непосредственно точка переходит в соседнюю, не чрез движение по окружности, отвлеченное и иллюзорное, а чрез движение в центр, становлением которого являются все точки. «Circumferentia est exglomeratio centri».⁶⁶ Ни одна точка не может быть заменена другою, ибо данное положение на окружности единственно, а истинное бытие центра есть единство его с раскрытием его в круг и стяжением круга в него. Этим самым не только даны все точки, но дана и единственная последовательность их, однозначное отношение каждой ко всем прочим.

Усовершенная историческая действительность – полнота Абсолютного в тварном субъекте, противостоящем Субъекту Божественному, который созидает свободно возникающую тварь, всецело отдает ей Себя и всецело приемлет в Себя и делает собою ее, свободно Ему отдающуюся. Усовершенная историческая действительность чрез свободную самоотдачу себя Богу и чрез обожение ее Богом есть момент Божественной Полноты. Ограниченная историческая действительность, эмпирическая история – умаленность Абсолютного, хотя и не в Нем самом, а в тварном субъекте, и умаленность, обоснованная тем, что ее приемлет и делает бытием Абсолютное, благостно воплощаясь в ограниченное эмпирическое бытие (§ 13). Поэтому естественно, хотя и не вполне правильно, символизирование возникновения мира в образе отпадения его от Абсолютного, как то изображено в религиозном мифе иудейства. Такое символизирование неправильно, поскольку предполагает совершенное бытие твари до отпадения, ибо совершенное бытие не в ограниченности времени и, в качестве совершенного, умалиться не может. И приняв правду иудейского религиозного мифа, христианская мысль не отожествила первобытия твари (райского состояния) с совершенным ее бытием, отвергла учение о восстановлении всего в первоначальное состояние (ἀποκατάσταις των πἀντων⁶⁷) и, в лице величайших своих представителей, указала на неприменимость к райскому бытию категории временного понимания. Естественно далее, хотя и неправильно в еще большей степени, учение о падении самого Абсолютного, развиваемое пантеистическими и дуалистическими системами, исказившее гениальные умозрения Плотина. В этой теории Боговоплощение, искупающее и оправдывающее ограниченно-эмпирический мир, смешивается с умаляющим абсолютность Божества падением.

Попытки позитивно выразить затронутые нами сейчас религиозные истины и приводят, с одной стороны, к теории «золотого века» и регресса, с другой – к теории прогресса, подчеркивающей стремление эмпирического бытия к совершенству. И отрицание всевременности идеала неизбежно ведет к тому, что идеал полагается в начале или в конце времени; невнимание к его сверхэмпиричности позволяет отождествлять его с эмпирическим бытием, хотя, как мы знаем (§ 46), и не до конца. Однако в основе теории прогресса лежат и еще некоторые стороны всеединства, уже затронутые нами в анализе законов развития (§§ 37–39).

Всякий момент всеединства обладает единственною, ему только свойственною, неповторимою качественностью. В усовершенности своей или в идеале своем он один из необходимых аспектов или модусов всеединства, и нет всеединства без него. Поэтому все моменты всеединства равноценны. Каким же образом их равноценность примирима с иерархическим строением всеединства и, следовательно, с разным положением каждого момента в нем? Каков точный смысл введенного нами уже понятия о «преимущественном моменте», «преимущественном» качествовании? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо выяснить строение всеединства со стороны его иерархии.

48

Нам даны моменты некоторого порядка A, B, C… Будучи индивидуализацией высшего единства, каждый из них является всеединством своих моментов – моментов низшего, скажем, второго порядка. Таким образом A – a¹ – a² – a³ – … – aⁿ, B = b¹ – b² – b³ – … – bⁿ, C = c¹ – c² – … cⁿ и т. д. Но равным образом и каждый из моментов второго порядка есть всеединство своих индивидуализаций – моментов третьего порядка. Следовательно,

a¹ = a¹₁ – a¹₂ – a¹₃ – … – a¹_n, a² = a²₁ – a²₂ – a²₃ – … – a²_n,

b₃ = b³₁ – b³₂ – … – b³_n, c_n = cⁿ₁ – cⁿ₂ – cⁿ₃ – … – cnn и т. д.

Допустим еще, что a¹₁,… a³₂,… aⁿ_n,… b³₄,… b⁵_n,… bⁿ_n,… c¹_n,… cⁿ_n суть условно последние моменты всеединства. Совершенно ясно иерархическое соотношение между A – a¹ – a¹₁ и т. п. Однако необходимо помнить, что конкретно-реально в этом ряду только a¹₁. Нет a¹ вне его индивидуализаций в a¹₁, a¹₂,… a¹_n. Оно всегда или a¹₁, или a¹₂, или… a¹_n, а вернее оно всегда и a¹₁, и a¹₂, и… a¹_n. С другой стороны, нет и a¹₁, a¹₂,… a¹_n, иначе, как в качестве индивидуализаций a¹. В a¹, a² и т. д. не существует разрыва между a¹₁ и a¹₂, между a¹_m, и a¹_n и т. д., и a¹ отличается от любой из своих индивидуализаций лишь тем, что каждая из них не исключает другие, а оно является всеми ими «сразу». Если мы возьмем, например, a¹₄, оно есть все a¹, но в своем качествовании a¹₄. Оно должно перестать быть для того, чтобы появились a¹₁, a¹₃, a¹_n и т. д. Но перестав быть, оно должно снова быть, ибо иначе не может существовать a¹: a¹₄ есть a¹ и не есть a¹, и снова есть a¹. В этом всевременность a¹, жизнь его всеединства, превышающая жизнь, смерть и воскрешение его индивидуализаций (т. е. a¹₁, a¹₂… a¹_n). Конечно, a¹₄ иерархически ниже, чем a¹, и дальше, чем оно, от A. Но оно дальше от A и ниже a¹ постольку, поскольку не существует; в бытии своем (в жизни и воскрешенности) оно с а¹ совпадает; и a¹ индивидуализует A непременно и в a¹₄. Так же следует понимать взаимоотношение между A и an; и точно так же an само по себе, без индивидуализаций себя в aⁿ₁, aⁿ₂,… aⁿ_n не существует. «A» не что иное, как a¹₁ – a¹₂ – … – a²₁ – a²₂ – a²₃ – … a³₁ – … – aⁿ₁ – aⁿ₂ – … – aⁿ_n, чем не уничтожается реальность a¹, a², a³… aⁿ, и потому можно также сказать: A = a¹ – a² – a³ – … – aⁿ.

Если a¹₁, a¹₂… не существуют, когда существуют a¹₃, a¹₄, a¹_n…, то a¹ в целом не существует, когда существуют a², a³, a⁴… aⁿ.

Таким образом, есть иерархически умаляющееся взаимоотношение между A – a¹ – a¹₁, определяемое степенью умаления бытия (ибо больше бытия в A, чем a¹, в a¹, чем a¹₁, если A и a¹ понимаются в смысле конкретного всеединства). Но это взаимоотношение совместимо с полною равноценностью A, a¹, a¹₁, с одинаковою подлинностью бытия в каждом из них. Так, несмотря на то, что личность народа иерархически выше личности индивидуума, вторая обладает не меньшей ценностью, чем первая.

Мы признали условно-последними моментами a¹₁, a¹₂… aⁿ_n, b¹₁,… bⁿ_n, c¹₁, c¹₂… c²_n… cⁿ_n. Каково же взаимоотношение моментов этого последнего ряда, которое, конечно, вместе с тем есть и взаимоотношение A, B, C…? – И здесь все моменты одинаково необходимы и незаменимы каждый в своей качественности. Отличаются они друг от друга по качеству и по положению своему, являющемуся основанием их временно-пространственного порядка. Но ни качество ни положение не требуют их разноценности. Все моменты равноценны.

Утверждая равноценность всех моментов развития, мы, по-видимому, приходим в противоречие с данною выше схемою развития (§ 37, 38). Это только видимое противоречие. Устанавливая схему развития для всякой исторической индивидуальности, мы исходили из умаленности всеединства, в частности – из ниспадения его во временность, связанного с временными возникновением и погибанием. Кроме того, схема, или закон развития всегда относится к моменту, не к внешней совокупности или системе моментов, что неизбежно предполагало бы отрицание непрерывности и своеобразия исторического процесса. Признавая необходимою в развитии всякого момента смену становления, апогея и погибания, мы вместе с тем признаем необходимою и наличность каждого из этих трех периодов. Нет апогея без становления и погибания без апогея. В усовершенности момента одинаково нужны все они, и каждый обладает своею, ему только и присущею ценностью. Каждое мгновение развития обладает своею неповторимою ценностью, своим особым значением, столь же нужным во всеединстве развития, как и все прочие. Оно не больше и не меньше других, хотя и не может поменяться с ними «местом» своим во временно-пространственном ряду, ибо само оно и есть свое «место». И эта равноценность существует не только в усовершенности, а и в умаленности. Мы признаем единственным центральным моментом исторического развития Боговоплощение. Но Боговоплощение обладает общеисторическим значением лишь в том случае, если связано со всеми другими моментами и с каждым по-особому. Поэтому его первоценность нисколько не умаляет ценности прочих моментов и, в известном смысле, оно им равноценно. Ведь постольку, поскольку оно есть акт Божественный, оно единственно; постольку же, поскольку является и актом человеческим, оно всечеловеческий акт. Личность Иисуса единственна, неповторима и первоценна. Но в усовершении и возможности все другие люди – братья Иисусу; и Он бы не исполнил Своего дела, если бы всех, ради кого воплотился, не сделал Себе соравными. В Иисусе воплощается Логос, индивидуализируется Христос, Новый Адам, единственным образом. Во всяком другом человеке Христос должен индивидуализироваться по-иному, потому что другой человек – иная личность, иной (по возможности своей) момент Всеединого Христа. Однако в эмпирии он выражает себя с меньшею полнотою, чем выразил себя Иисус, единственная совершенная личность. И в этом смысле он по эмпирической ценности своей ниже, а, следовательно, ниже и абсолютно, ибо эмпирия обожена (§ 13).

Рассматривая развитие исторической индивидуальности – народа, культуры, – мы должны не забывать, что рассматриваем развитие именно этой индивидуальности, а не тех личностей, в которых она индивидуализируется. Апогей развития человечества не означает, что всякая личность этого периода апогея также достигает наивысшего своего развития. Возможно, что апогей высшей личности выражается лишь в немногих за счет очень неполного и умаленного, ограниченного развития остальных. Однако здесь мы сталкиваемся с новым затруднением. – Всякая личность данного периода развития, будучи индивидуализацией высшей личности, в общем определена и ограничена сферою качествований этой высшей личности, именно – преимущественными качествованиями данного периода. В период умирания высшей личности характерные и наиболее выражающие ее индивидуальности ограничены тою или иною сферою качествований, определены функционально, связаны с разъединенными моментами внешнего мира и утрачивают духовное единство. Они индивидуалистичны даже в области религиозной, которая определяется Августиновскою проблемою отношений между индивидуальной душой и Богом. Равным образом индивидуальности в период первичной дифференцированности не доступны качествования высшей личности, характеризующие третий и четвертый периоды ее развития. Каждый период развития индивидуальности (в данном случае – высшей индивидуальности) характеризуется своими «преимущественными» и для индивидуализирующих ее низших личностей качествованиями (ср. § 25). Несовместимые эмпирически, преимущественные качествования разных периодов в развитии индивидуальности совместимы в ее всеединстве. Все они не что иное, как индивидуализации их первоединства и в качестве индивидуализации одинаково необходимы и равноценны. Преимущественное качествование данного периода в развитии высшей личности индивидуализируется в преимущественных качествованиях тех низших, которые ее, высшую, выражают. Этим определена, ограничена сфера актуализации всякой низшей личности, в частности – всякого индивидуума; но, в силу теории всеединства, ограничена не высшею личностью, как чем-то от индивидуума отдельным, а высшею личностью, не существующею и без этого индивидуума (§§ 11, 35). Таким образом, можно сказать, что не высшая личность ограничивает низшую, как некий рок, но что низшая личность сама себя ограничивает. Свобода низших личностей оказывается вполне совместимою с тем, что в них индивидуализируется высшая. Необходимое противопоставление второй первым должно сопровождаться сознанием того, что всякая личность – стяженное всеединство. Не следует забывать, что полное раскрытие любого качествования является становлением одного из аспектов всеединства в целом и что такое раскрытие невозможно вне полноты всеединства.

Мы больше ценим качествование философа, чем качествование земледельца или рабочего. При этом под философствованием мы разумеем постижение мира в целом, понимание смысла и цели жизни; под жизнью (качествованием) рабочего или земледельца только воздействие их (косвенное или прямое) на природу. В первом случае мы совсем не думаем о том, осуществляет ли философ свое познание в жизни, выходит ли он за пределы познавательного качествования или нет. Эти вопросы нас не занимают, хотя они занимали древних, для которых истинное философствование совпадало с мудрою жизнью и совмещалось с разною социальною деятельностью. Нам кажется случайностью, что Платон и Плотин хотели быть политиками, Эпиктет был рабом, Спиноза – ремесленником, Лейбниц не ограничивал себя одним теоретическим исканием. Вместе с тем молчаливо мы предполагаем, что философствование относится к абсолютной истине и абсолютному основанию жизни. Напротив, оценивая деятельность и жизнь земледельца и рабочего, мы (правда, не без эмпирических оснований) считаем, что они всецело ограничивают себя воздействием на материю, что они и не думают о значении и смысле своей деятельности, не относят ее к Абсолютному. Однако представим себе сапожника Якова Бёме не только как философа и мистика, но как личность в целом; представим себе проникнутого сознанием нужности и святости своего труда крестьянина, который, может быть, и малограмотен, который, конечно, не разбирается в философских тонкостях и не знаком с успехами науки, но обладает мировоззрением и качествует на основе всеединства. И представив себе подобный образ, сопоставим его хотя бы с Иммануилом Кантом или, лучше (Кант – педантически и наивно, но все же пытался пронизать свою жизнь своею философией) с любым философом-специалистом, знающим только свою гносеологию или логику, может быть даже и не думающим об отношении своей специальности к жизни в целом. – Оценка наша, вероятно, резко изменится.

Сопоставляя и оценивая различные качествования, устанавливая между ними некоторое иерархическое соотношение, мы исходим в своей оценке из степени ограниченности качествования. Так, мы пренебрежительно относимся к современной «цивилизации» (если брать этот термин в смысле, который в него влагает Шпенглер) потому, что в ней нет художественного стиля, бескорыстной научной мысли, философских систем, религиозного пафоса и т. д. Но ведь и в прежних эпохах «культуры» нет своеобразных качествований «цивилизации», а, с другой стороны, вполне мыслимо качествование цивилизации без ограничения его отрывом от религии, философии, искусства, по крайней мере – отрывом от того, что мы особенно в них ценим: от связи с Абсолютным. В «культуре» ценим мы не преимущественные качествования ее самой по себе, а то, что они не оторваны от существа и не разъединены. И, конечно, отсутствие в «культуре» качествований «цивилизации» мы должны будем признать недостатком и оценить отрицательно. Вообще, модное теперь различение «культуры» и «цивилизации» грешит неясностью. Под цивилизацией разумеют, с одной стороны, состояние упадка культуры, с другой, особое ее качествование, которое, конечно, обладает не меньшею ценностью, чем прочие.

Нам, конечно, возразят указанием на то, что в приведенных примерах преимущественное качествование подменено (преимущественными) качествованиями. Отчасти такое возражение справедливо. Но, во-первых, развитое качествование всегда многообразно, являясь всеединством своих индивидуализации; а во-вторых, развитие качествования (шире – всякого момента всеединства) возможно лишь в раскрытии самого всеединства. Чем интенсивнее индивидуальность в данном качествований, тем оно многообразнее и тем она в большем числе других качествований проявляется; тем, далее, полней раскрываются в ней высшие индивидуальности (ср. § 37). Идеальное раскрытие любого качествования возможно только в усовершенном всеединстве. И так называемые «гении», «герои» примечательны и оправдывают высокую оценку их не специфичностью своею, а специфическим раскрытием в них высших личностей, всеединства. Впрочем, нет выраженной специфичности без того, что ею выражается. Посредственность никакою специфичностью не обладает.

Таким образом мы приходим к необходимости сопоставлять не преимущественные качествования, но степень их ограниченности, т. е. степень удаленности проявляющей себя в них индивидуальности от ее совершенства, в котором она, переставая быть собою, восполняет тем свою ограниченность. По качеству и качествованию своему моменты равноценны, но все они разно удалены от идеала, не отвлеченно-общего, а всеединого, т. е. такого, который есть идеал всех индивидуальностей и каждой из них. Каждому периоду развития соответствует идеальность этого периода, каждому моменту предносится его идеал, как абсолютное задание. Но эмпирически периоды развития и моменты его в разной степени удалены от идеала. Поэтому возможна относительная их расценка, которая, однако, немыслима на почве чисто-эмпирического познания. Иными словами, позитивная теория прогресса произвольна и необоснована; в свете же метафизического исследования она становится теорией всеединства и умаленности его во времени.

49

Вводя понятие момента всеединства, который вместе с тем есть момент развития, мы установили различие между моментами-индивидуальностями и моментами-качествованиями (§§ 12, 19). Частным случаем момента-качествования будет «период развития». Период развития – специфически качествующий момент всеединства как такового, в его, момента, отнесенности к другим моментам. Цель всякого момента в становлении его всеединством и в становлении всеединства им в его неповторимой, единственной и абсолютной качественности. Поэтому и цель исторического познания, которое может быть лишь самопознанием какого-нибудь момента (§§ 32, 33), заключается в том, чтобы весь развивающийся субъект познавательно выразился как данный момент. Сколько моментов, столько и аспектов или концепций исторического развития. И в данный момент его – в данную эпоху и в данной хотя бы самой ограниченной среде у каждого историка своя концепция всемирной истории, хотя далеко не всякий историк уясняет себе и другим ее своеобразие (§ 10).

Самого беглого знакомства с историографией достаточно для подтверждения высказанных сейчас мыслей. Найдется ли два историка, живущих в одну и ту же эпоху, принадлежащих к одной и той же школе, которые бы одинаково понимали и изображали развитие человечества, одинаково оценивали разные стороны жизни, с равным вниманием их изучали? Конечно, я говорю не о бездарных профессионалах, не о людях шаблона и схемы. И глубокое непонимание существа истории кроется за убеждением, что развитие историографии представляет собой своего рода интегральный процесс, в котором что-то раз навсегда устанавливается и последующие историки возводят новые этажи на уже построенных. Новая эпоха раскрывает в историческом процессе нечто новое, ей «родственное», – себя самое. Талант историка сказывается всегда в своеобразной, ему лишь свойственной концепции истории, потенциально, а иногда – и актуально всеобщей, в неумении и неспособности повторять чужие слова. Мы ждем от историка не фактов, в добывании которых видят свою высшую цель только не умеющие исторически мыслить профессионалы, без устали роющиеся в архивах (§ 41). Мы ждем от него умственной работы – нового понимания и освещения. Ничего подобного не ожидаем мы от естественника, поскольку дело не касается областей науки, граничащих с философией, ибо философ ценен тоже не перепевами старого, а новою интуицией.

Весьма показательна смена интересов и школ. В европейской историографии интерес к так называемой «политической истории», к истории династий, государств и войн, сменяется сначала интересом к «успехам разума и просвещения», потом к истории идей, к истории культуры, наконец – к истории экономических и социальных процессов. И разумеется, экономическая история Европы вовсе не отменяет ее политической или культурной истории, как и не надстраивается над ними. Она открывает совершенно новый аспект исторического бытия. Понятно также, что экономическая история невозможна в условиях эпохи Возрождения и в среде историографов-гуманистов.

Этический долг всякого историка дать свое понимание исторического процесса. Он должен в качествовании своего, личного познания выразить историческое знание столь же всеедино как историческое бытие. Он должен выразить процесс развития так, как он индивидуализируется в его личном познании, и оценить его с точки зрения своего индивидуального восприятия исторической усовершенности. Центр мировой истории и основание истории, как науки, во всякой познающей историю личности, а через нее в той высшей личности, индивидуализацией которой она является. Не из будущего исходит историк и не из прошлого, но из настоящего и прежде всего – из самого себя. Он ориентирует познаваемое им историческое бытие и развитие к тому, что наиболее полно и ярко выражено в его эпохе и культуре. Они же понятны ему и близки потому, что они в нем индивидуализируются и в нем индивидуализируют иные культуры и эпохи. Знание историка есть знание индивидуализирующегося в нем высшего исторического момента и, в конце концов, человечества. И в этом смысле историческое знание телеологично, с тою, однако, существенною оговоркою, что цель его, как и цель исторического процесса в целом, не вне познающего, а в самом познающем.

Сколько моментов, столько историй; сколько познающих историю, столько исторических наук. Но не следует поддаваться первому впечатлению и понимать сказанное в духе абсолютного релятивизма (sit venia verbo⁶⁸). – Историческое развитие в моем познавании его есть мое знание, которое можно назвать и субъективным (ср. § 44). Но ведь мое знание не иное что, как одна из индивидуализаций знания высшей личности, которая познавательно себя актуализирует и во мне и в других современных мне историках. Разумеется, мое знание отлично от знания о том же развитии у другого историка. Однако наши «знания» противоречат друг другу только в силу ограниченности каждого из них. На самом деле, они друг друга восполняют. И от моего индивидуального знания я могу в известном смысле подняться до знания высшей личности, которое окажется некоторым связанным знанием, символизируемым и обосновываемым чрез его индивидуализацию во мне и в других. Это знание высшей личности, хотя и является стяженным, обладает более, чем субъективным, значением, и от него я дохожу до абсолютно-значимого знания, ибо от высшей индивидуальности подымаюсь к усовершенному человечеству и абсолютному Бытию.

Мое знание противоречит знанию другого современного мне историка только в ограниченности своей, а вернее – в абсолютировании своей ограниченности, по существу его восполняя и им восполняясь. Допустим, я – историк-идеалист – усматриваю суть исторического процесса в развитии религиозно-философских идей. Отвлекая его от целостности исторической действительности, я устанавливаю его диалектику, взаимоотношение и последовательность его моментов. Если я попытаюсь отожествить изучаемый мною процесс со всею историческою действительностью, меня опровергнут факты, опровергнет она сама. Я вынужден буду увидеть и другие ее стороны. И обратясь к ним, я очень скоро, и в них раскрою вполне аналогичный («тот же») диалектический процесс, аналогичное («то же») взаимоотношение моментов. Скажем, я наблюдаю в IX–XI веках ослабление идеи единого Божества и замену ее идеею подчиненного одному Владыке иерархического царства ангелов и святых, причем каждому из них уделяется часть Божьей чести и силы. В связи с этим я усматриваю в религиозном мировоззрении более конкретное понимание Божественного, более многообразное и стройное, чем в VII–VIII веках. Обращаясь к социально-политической действительности, я вижу, как идея единого государства, воплощавшаяся ранее в идее единого народа или единого государя, заменяется идеею государства феодально-иерархического. Аналогичные процессы происходят в области хозяйственных отношений, где теряется или слабеет народное хозяйство, а, с другой к стороны, исчезает «полная» обособленность общинно-родовых хозяйств. На основе всех моих наблюдений я утверждаю, что развитие религиозной идеи потенциального единства в религиозную же идею упорядоченного множества влечет за собою соответствующее изменение социально-экономического строя. Я выдвигаю тезис: развитие религиозной идеи единства является причиною развития идей единства политически-социального и хозяйственного. И сталкиваясь с сомнениями и упреками в произволе, я без труда устраняю и те и другие, указывая на первенствующее значение религиозности в изучаемую эпоху. Религиозность, говорю я, определила психику людей VII–XI веков, обуславливала восприятие ими реального мира, их жизнь и деятельность.

Но тут я встречаюсь с совершенно обратною теорией. Другой историк с неменьшею убедительностью, чем я, отстаивает противоположный тезис, более ему близкий, потому что он занимался историей социально-политической и экономической. Этот историк утверждает, что падение хозяйственного и политического единства является причиною падения единства религиозного, что договорные и вообще частно-правовые начала из области политической и социально-экономической переносятся в область религиозную. Он, вместе с Люшером, говорит о «феодализации религии». То, в чем я видел причину, он считает следствием, и наоборот. Пожалуй, современному читателю, довольно равнодушному к проблемам религиозности, но совсем не равнодушному к проблемам социально-экономическим, его аргументация покажется более убедительною, чем моя. Но, во-первых, раскрыв и детализировав тезис, я могу сделать его в достаточной мере убедительным, как в свое время сделал свои утверждения убедительными Фюстель де Куланж (La citй antique);⁶⁹ во-вторых, за мною останется преимущество более правильной оценки значения религиозности в раннем средневековье, недооцениваемой моим противником; в-третьих, поскольку мы оба говорим о «причинах» и «следствиях», мы вынуждены обращаться к основным мотивам и строению психики, которые, несомненно, в занимающую нас эпоху насквозь религиозны.

Наши тезисы исключают друг друга. Но оба мы ошибаемся. – Мы говорим о «причинах». Если причина только термин для обозначения определенной связи, определенного взаимоотношения двух или более процессов, надо, прежде чем пользоваться им, уяснить, разъединены ли изучаемые нами процессы. Не является ли эта предполагаемая нами разъединенность плодом абстракции? Но даже в случае действительной разъединенности процессов мы еще не получаем права говорить о причинной связи. Как уже сказано (§ 3), в истории причинную взаимозависимость «явлений» установить не удается за невозможностью определить хронологический приоритет и применить измерение и эксперимент. В лучшем случае, мы должны будем ограничиться тем, что установим «соотношение» изучаемых процессов: их сосуществование и наблюдаемую последовательность, необъяснимый параллелизм в их развитии. В этих пределах спора между нами не будет.

Разногласия возникают тогда, когда мы пытаемся признать один из процессов «причиняющим» другие, разумея под причинною связью нечто большее, чем систематическое взаимоотношение. Опять-таки и здесь ошибаясь, мы не до конца ошибаемся. – Познавая религиозное развитие эпохи, я познаю некоторую высшую личность в ее религиозном качествовании. Это религиозное качествование, взятое само по себе, никак не перерождается в экономическое или социальное качествование той же высшей личности, не влияет на них и не испытывает с их стороны влияния. Но дело в том, что само по себе оно, как и всякое другое качествование, – абстракция. Оно не отделимо от высшей личности, равно активной и в нем и в других своих качествованиях. И поскольку, изучая религиозность, я в ней изучаю субъекта ее (хотя и не отдаю себе в том ясного отчета – ср. § 21), я совершенно правильно усматриваю активность этого субъекта и в других качествованиях. Моя ошибка, как и ошибка моего противника, в том, что оба мы берем качествующий субъект только со стороны его качествования, ограничиваем познаваемое ложным наименованием, символ считаем полнотою реальности. Мы оба правы, когда говорим о «причинении», если под причинением разуметь активность и относить ее к субъекту. Мы оба ошибаемся, когда забываем о субъекте, когда, ограничивая познаваемое нами, сводим причинение к чему-то подобному механическому толчку, даже и не подозревая о необъяснимости причины как толчка.

Все эти соображения нетрудно расширить за границы приведенного примера – на историографию разных эпох. Но нам могут указать на другой род исторических ошибок: на «выдумывание» историками несуществующих фактов (ср. § 14). Конечно, изучавшие римский колонат «выдумывали» акт прикрепления колонов к земле. Но они были неправы лишь в том, что неясно представляли себе этот акт: прикрепление к земле было необходимым следствием занесения в списки ценза. В русской историографии точно так же искали указ, прикрепивший крестьян или отменивший урочные лета до 1648 года. Ошибка историков в первом случае заключалась в том, что они считали формулированным юридически акт государства, формулированный только в своем основании, и в связи с этим неясно представляли себе самый процесс. Но не было никакой ошибки в предположении, что колоны прикреплены к земле волею государства. Во втором случае, воля государства выражалась в ряде актов, а ее сводили к одному. Основная мысль защитников указного прикрепления крестьян в том, что для факта крепости недостаточно бытовых и экономических условий, но необходимо волеизлияние государства. И эта мысль не опровергнута тем, что указа о прикреплении не было. Крепость определена волею государства, только воля государства выразилась не в одном акте, а в системе их, не была, может быть, достаточно опознана самим государством. Сторонники указной теории ошибались: признавая необходимость волеизлияния государства, они не знали, не усматривали всех возможных форм такого волеизлияния, ограничивали свое знание границами им известного. Они брали не тот символ, художественно-неправомерно конкретизировали. Но в некотором смысле они стояли выше противников, полагавших, что для публичного качества того либо иного акта достаточно его бытовых и социально-экономических качеств.