Buch lesen: «Frausein zur Ehre Gottes», Seite 4
1.3.2 Das Selbstverständnis des Auslegers im hermeneutischen Prozess
In engem Zusammenhang mit der beschriebenen Problematik um die Autorität der Heiligen Schrift als Gottes Wort und Menschenwort steht ein weiterer wichtiger Einflussfaktor in der Auseinandersetzung um die schriftgemäße Rolle der Frau: das Selbstverständnis des Auslegers im hermeneutischen Prozess. Einerseits rechnet jeder ernsthafte Ausleger mit der Erleuchtung durch den Heiligen Geist, die dem an Christus Gläubigen zugesagt ist (1Kor 4,14–16), andererseits weiß er um seine Menschlichkeit, die seine Objektivität einschränkt und ihn die Schrift durch einen Filter von vielerlei Vorprägungen verstehen lässt.
In diesem Spannungsfeld bewerten verschiedene Ausleger ihre Funktion und Position im hermeneutischen Prozess unterschiedlich und damit auch das Gewicht ihrer Auslegung. Einige betonen die sichere Führung durch den Heiligen Geist und leiten dementsprechend aus der Autorität der Schrift die Autorität und Zuverlässigkeit ihrer Auslegung ab. Die eigene Voreingenommenheit wird bei dieser Sicht als entsprechend unbedeutend bewertet.35 Unterschiedliche Auslegungen werden in diesem Kontext leicht zur Frage von Wahrheit gegen Irrtum, Gehorsam gegen Ungehorsam oder „Geistlichkeit“ gegen „Ungeistlichkeit“, was gerade bei der emotional aufgeladenen Diskussion um die Stellung der Frau die Auseinandersetzung verschärft (Liefeld 1989, 113). Auf der anderen Seite des Spektrums betonen Ausleger die menschlichen Grenzen der Objektivität. Sie gehen davon aus, dass der menschliche Ausleger so sehr von seinem theologischen und soziokulturellen Erbe geprägt wird, dass es eine einzige endgültige, autoritative Interpretation der Heiligen Schrift gar nicht gibt (Larkin 1988, 99–100; Groothuis 1994, 154).36
Bei der Fragestellung nach Wesen, Rolle und Funktion der Frau müssen solche menschlichen Faktoren in besonderer Weise erwartet werden (Johnston 1986, 34–35). So werden zum Beispiel bereits das Geschlecht des Auslegers und seine jeweiligen Erfahrungen mit Vertretern des anderen Geschlechts stets präsente Einflussfaktoren auf sein Verständnis der entsprechenden Schriftstellen sein. Eine fast ebenso einflussreiche Komponente wird das Konzept des Auslegers über Autoritätsstrukturen sein, das wiederum eng zusammenhängt mit der Geschichtsepoche und dem sozialen Umfeld, das ihn geprägt hat. Auch die eigene Gemeindetradition wird ein Einflussfaktor sein. David Scholer kommt gerade im Zusammenhang mit dem „Frauenthema“ zu dem Schluss: „Die Vorstellung von einer wahrhaft objektiven Bibelauslegung ist ein Mythos“ (Scholer 1986, 215).
1.3.3 Die Bewertung des Beitrags von Natur- und Humanwissenschaften zu theologischen Fragestellungen
Ein weiteres Spannungsfeld, das die Diskussion um ein schriftgemäßes Frauenbild beeinflusst, ist die grundsätzliche theologische Einschätzung des Wertes von natur- und humanwissenschaftlichen Erkenntnissen zur Klärung von theologischen und biblischen Fragestellungen. Gerade zur „Frauenfrage“ wurde angesichts der Herausforderung durch den Feminismus in den letzten Jahrzehnten viel wissenschaftlich geforscht, vor allem im Bereich der Neurobiologie, Soziologie, Entwicklungspsychologie und Anthropologie. Während viele konservative Theologen davon ausgehen, dass die Ergebnisse solcher Forschungen den biblischen Befund als Hilfsmittel aus dem Bereich der natürlichen Offenbarung klären helfen können (Erickson 1998, 75; Clark 1980, 372ff; Kuen 1998, 238 ff; Neuer 1993, 15), haben andere an dieser Stelle Bedenken und befürchten eine grundsätzliche Unterminierung der Autorität der Heiligen Schrift (McQuilkin 1984, 219–221; Larkin 1988, 129).37 Der Anthropologe und Missionswissenschaftler Paul G. Hiebert plädiert für eine Integration wissenschaftlicher Einsichten und theologischer Überlegungen, da man nur so der Komplexität des menschlichen Lebens gerecht werde, allerdings immer unter der Bedingung, dass die Heilige Schrift der Maßstab bleibe, an dem alle Erkenntnisse gemessen würden (Hiebert 1985, 17.27). Wenn dies bei der Fragestellung um Wesen, Stellung und Rolle der Frau gelingt, sollten die Erkenntnisse der Human- und Naturwissenschaften hier meines Erachtens nicht gefürchtet werden, sondern als wertvoller Beitrag zur Klärung von scheinbaren Widersprüchen in der Schrift gewertet werden.38
1.3.4 Die Einschätzung der Beziehung zwischen Gemeinde und Gesellschaft
Da die Frage nach Wesen und Rolle der Frau zugleich geistliche und gesellschaftliche Dimensionen hat, spielt im Hintergrund von hermeneutischen Entscheidungen zu diesem Thema auch die Einschätzung des Auslegers zur Position und Funktion der Gemeinde Jesu in ihrem sozio-kulturellen Umfeld eine nicht geringe Rolle. Bis zur Wiederkunft Christi steht seine Gemeinde in dem von Jesus selbst vorgegebenen Spannungsfeld „in der Welt“ (Joh 17,11), aber „nicht von der Welt“ (Joh 17,16). Einige Ausleger betonen nun das „In-der-Welt-Sein“ der Gemeinde. Ihnen ist das gemeinsame Menschsein von Christen und Nichtchristen als verbindendes Element wichtig, und sie halten den Kontakt und Austausch zwischen Gesellschaft und Gemeinde für fruchtbar, ja lebensnotwendig, um die Funktion der Gemeinde als Licht und Salz in dieser Welt zu gewährleisten. Andere dagegen betonen das „Nicht-von-der-Welt-Sein“ der Gemeinde und warnen vor den schädlichen Einflüssen des Zeitgeistes, die aus der säkularen Gesellschaft in sie eindringen. Von einigen wird die Gemeindestruktur als „Sozialordnung Gottes“ im Gegensatz zu der selbstbestimmten Sozialordnung der säkularen Gesellschaft (Clark 1980, 276) gesehen, von anderen wird die Gemeinde mehr als religiöse Institution der Gesellschaft eingeordnet (Hiebert 1985, 23). Was die Rolle der Frau angeht, neigen dementsprechend einige dazu, sich mit den Fragestellungen und Trends ihrer Gesellschaft diesbezüglich, also auch mit den Anliegen der feministischen Bewegung, ernsthaft auseinander zu setzen mit der Bereitschaft, sich auch selbst in manchem hinterfragen zu lassen. Andere bekämpfen alle Überlegungen der säkularen Gesellschaft hierzu als antibiblisch und Gefahr für die Gemeinde Jesu Christi. Für beide Vorgehensweisen gibt es in der Literatur reichlich Beispiele.39 Eine zunehmende Zahl von theologischen Forschern raten der Gemeinde Jesu, sich in der Frauenfrage der Herausforderung durch die Gesellschaft nicht sofort und grundsätzlich zu verschließen, da sie in ihrem Ursprung nicht nur aus antigöttlichen Quellen stamme, sondern gerade auch von kritischen Denkern und geistlichen Pionieren aus ihren eigenen Reihen ausgegangen sei (Bilezikian 1987, 421; Groothuis 1994, 159; Lees 1984, 11–12; Johnston 1986, 32).
1.3.5 Die Bewertung der Tradition
In der Auseinandersetzung um die schriftgemäße Rolle der Frau spielt auch das Verhältnis der Ausleger zur kirchlichen und gesellschaftlichen Tradition keine unerhebliche Rolle. So wird einerseits das traditionelle Frauenbild der Kirche als biblische Tradition, die über die Jahrhunderte gleichgeblieben sei und sich in Kirche und Gesellschaft bewährt habe, mit der Ordnung Gottes gleichgesetzt, die nicht irren kann (Culver 1989, 25–49).40 Auf der anderen Seite wird mit dem Blick auf die Kirchengeschichte die Irrtumsfähigkeit der kirchlichen Tradition aufgezeigt und vor einem unbiblischen Traditionalismus gewarnt, der das eigentliche Konzept der Heiligen Schrift zur Rolle der Frau verdunkele (Groothuis 1994, 38; Pierce 1993, 345).
1.4 Grundfragen zu Geschlechtsunterschieden
Außer den theologischen Spannungsfeldern spielt auch die wissenschaftliche Diskussion der Geschlechterunterschiede eine nicht zu unterschätzende Rolle im Hintergrund der Auseinandersetzung um die schriftgemäße Rolle der Frau. Vor allem in den Humanwissenschaften wird seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts intensiv über das Verhältnis zwischen dem biologischen und dem sozialen Geschlecht geforscht. Dabei bestand von je her Einigkeit darüber, dass das biologische Geschlecht das Sozialverhalten in irgendeiner Form beeinflusst. Wie stark und normativ dieser Einfluss jedoch ist, wurde und wird sehr unterschiedlich beurteilt. Während man bis fast zur Mitte des 20. Jahrhunderts von einem unlösbaren und unausweichlichen Zusammenhang zwischen der „natürlichen Veranlagung“ und der „natürlichen Rolle“ von Mann und Frau in der Gesellschaft ausging und der „unbeugsame Einfluss der Naturgesetze“ auf die jeweilige „naturgewollte Bestimmung“ beschworen wurde (Labhardt 1935),41 kam es danach in den Humanwissenschaften zunehmend zu einer gegenteiligen Einschätzung: Angesichts der von Anthropologen beobachteten großen kulturellen Vielfalt im Verhalten der Geschlechter im weltweiten Vergleich,42 wurden geschlechtsspezifische Verhaltensunterschiede fast vollständig als „soziale Konstruktion“ (Gildemeister 1988, 497)43 gesehen, die beliebig von Gesellschaften auch wieder „dekonstruiert“ und damit zum Verschwinden gebracht werden könnten (Bischof-Köhler 2004, 18). Neuere Erkenntnisse der Neurobiologie über den Einfluss von Geschlechtshormonen auf die Gehirnstruktur und -funktion von Männern und Frauen (Hines 2004), der Entwicklungspsychologie über die Signifikanz und Entwicklung geschlechtsspezifischer Verhaltensunterschiede (Maccoby und Jacklin 1974; Maccoby 1999) sowie der Anthropologie über die Universalität einiger geschlechtsspezifischer Verhaltensmuster in allen Kulturen der Welt (Rosaldo und Lamphere 1974) haben zu einem differenzierteren Bild geführt, und man geht seit den 1990er Jahren davon aus, dass „Natur und Kultur“ (Brednich 2001) bezüglich der Geschlechtsunterschiede in einem komplexen und vielschichtigen Verhältnis zueinander stehen, ja „sich wechselseitig durchdringen“ (Hartmann 2001, 23). Dabei wird biologischen Faktoren weiterhin ein mehr (Goldberg 1977; Baron Cohen 2004; Bischof-Köhler 2004) oder weniger (Maccoby und Jacklin 1974 und Maccoby 1999; Hines 2004; Rosaldo und Lamphere 1974; Hartmann 2001) prägender Einfluss zugeschrieben. Insgesamt setzt sich die Erkenntnis durch, dass die biologischen Geschlechterunterschiede gewisse Verhaltensdispositionen nahe legen, aber nicht vorschreiben oder erzwingen (Bischof-Köhler 2004, 27),44 und dass kulturelle Stereotypen dann verstärkend auf die Ausprägung bestimmter Geschlechterrollen einwirken (Bischof-Köhler 2004, 28–29). Einem biologischen Determinismus wird als „naturalistischem Trugschluss“ genauso widersprochen wie dem „moralistischen Trugschluss“, der Verneinung biologischer Einflussgrößen aus Angst vor einer Diskriminierung von Frauen durch die wissenschaftliche Diskussion (Bischof-Köhler 2004, 29–30).
In der konservativ-evangelischen Literatur zur biblischen Rolle der Frau kommen die oben genannten Unterschiede in der Beurteilung wissenschaftlicher Erkenntnisse deutlich zum Ausdruck. So geht z. B. W. Neuer von einer „fundamentalen wesenhaften Verschiedenheit“ der Geschlechter aus (Neuer 1993, 12) und sieht die Geschlechtlichkeit als ein „Sein, welches unser gesamtes Verhalten bestimmt“ (Neuer 1993, 21.35). Die Anweisungen des Paulus beschreibt er dann als moralische Konsequenzen aus diesem Sein.45 R. Groothuis, auf der anderen Seite, geht von der wesenhaften Gleichheit des Menschseins bei beiden Geschlechtern aus (Groothuis 1997, 19) Die biologischen Unterschiede werden als solche zwar wahrgenommen, ihr jeweiliger Ausdruck in der Sozialstruktur verschiedener Gesellschaften aber als flexibel angesehen. Die konkreten Anweisungen des Paulus zu Rolle und Verhalten der Frau werden dementsprechend in ihrem kulturellen Kontext belassen und nicht als normativ auf andere Kulturen übertragen (Groothuis 1997, 47).46
1.5 Zusammenfassende Bemerkungen
Aus dem Gesagten wird deutlich, wie vielschichtig und komplex die Spannungsfelder sind, die den Hintergrund für das kontroverse Ringen um ein Frauenbild bilden, das dem in der Heiligen Schrift ausgedrückten Willen Gottes im Kontext verschiedener Kulturen entspricht. Einigkeit in diesem Ringen unter den konservativen Forschern besteht in ihrer Hochachtung vor der Heiligen Schrift.47 Auch wenn die Positionen in allen genannten Spannungsfeldern festgefahren und unvereinbar erscheinen, gibt es aber auch immer Autoren, die diese Spannungsfelder für notwendig und dem Wesen der Beziehung zwischen Gott und den Menschen angemessen halten. Dementsprechend gibt es auch in der „Frauenfrage“ immer wieder Gelehrte, die sich auf ein erneutes Studium des Schriftbefundes aus unterschiedlichen Perspektiven einlassen und hilfreiche, klärende und auch versöhnende Gedanken zur Diskussion beitragen.48 Es bleibt die Hoffnung, dass die Gemeinde Jesu für diese kontroverse theologische Debatte, die so tiefgreifende Folgen für ihre Mitglieder hat, einen respektvollen Umgang mit den unterschiedlichen Sichtweisen und gangbare Wege für die Gemeindepraxis findet.
12 Siehe dazu Hardmeier (2013, 13–23), der seinen eigenen spannungsreichen Weg mit diesem Thema beschreibt, und Neuenhausen (2018, 7–12).
13 Römisch-katholische Christen müssen sich an dieser Stelle vor allem mit dem Verständnis der römisch-rechtlichen Tradition vom Wesen und Dienst der Frau auseinandersetzen (Berger 2012, 105). Hierbei steht der Gedanke der Verschiedenheit der Geschlechter im Vordergrund und das Konzept, dass der geweihte und damit in der apostolischen Sukzession stehende Priester in erster Linie als Stellvertreter Christi und nicht als Repräsentant der Gemeinde agiert, sowie dass nur „der männliche Nachfolger Jesu Christi seinen Herrn besonders gut darstellen kann“ (Berger 2012, 188–209). Zur grundlegenden Frage um die Geschlechtlichkeit und Männlichkeit Gottes siehe auch Thatcher (2011, 118–127) und Wright (2005, 287–300).
14 Vertiefend hierzu siehe die Ausführungen von Lakey (2010, 1–3).
15 Hardmeier erklärt für heutige Leser, dass es in der Bibel kein Grundsatzprogramm und keine systematische Belehrung zur Stellung und den Aufgaben der Frau gibt (2013, 104).
16 Sowohl Neuenhausen (2018, 15) als auch Hardmeier (2013, 185–186) weisen auf die eher kulturkritische Sicht vieler konservativ-bibelgläubiger Christen hin und die entsprechende Tendenz, die genannte Spannung in die Richtung „ewige Relevanz“ aufzulösen.
17 Für die deutsche Übersetzung entspricht hier der Begriff „Gleichrangigkeit“ für das englische equality der Absicht des Autors im Originalartikel.
18 Siehe dazu auch Neuenhausen, der aus diesem biblischen Befund schließt: „Es gibt offensichtlich auch in der Bibel keine simplen Schablonen für „Mann“ und „Frau“ (2018, 10). Zur inspirierten Ambiguität der Heiligen Schrift in vielen ihrer Aussagen siehe auch Christian Smith 2012 in seiner Monografie The Bible made impossible. Er spricht von einer „multivocality“ der Schrift (2012, 43). Zu den Implikationen für eine der Natur der Schrift entsprechende Hermeneutik siehe auch Fee (2005, 364–381).
19 Diese Einschätzung teilen bibelgläubige evangelische Theologen aus unterschiedlichen hermeneutischen Lagern, zum Beispiel Susan Foh (1989, 69.71), John Piper und Wayne Grudem (1991, xiii), Grant Osborne (1977, 337), Gordon Fee (1990, 21) und Rebecca Groothuis (1997, 15). Siehe dazu auch Sumner (2007, 250–256).
20 Allerdings geben Ausleger, die diesen Zugang wählen, auch immer wieder zu, dass die meisten der sogenannten „Schlüsseltexte“ durchaus keine „klaren Stellen“ sind, sondern viele Fragen ihrer Auslegung geradezu besonders schwer zu klären sind (Foh 1989, 79; Schreiner 1991, 124; Carson 1991, 140; Neuenhausen 2018, 18; Hardmeier 2013, 103–105).
21 Im deutschen Sprachraum wird dieser Zugang von den meisten Auslegern gewählt, die sich als bibeltreu bezeichnen, besonders deutlich wird dies bei W. Neuer (1993, 66), J. Cochlovius (2000, 10) und K. Riebesehl (2004, 6).
22 Viele Ausleger tun dies auf der Grundlage einer direkten Zuordnung der Argumentation des Apostels Paulus in 1. Korinther 11,8–9 zu Genesis 2 als theologische Interpretation des Schöpfungsberichtes. Die genannten Autoren stehen stellvertretend für alle, die die Schrift nach dieser Zuordnung auslegen, meist ohne sie bewusst zu erwähnen. A. Strauch beschreibt den hermeneutischen Gedankengang besonders deutlich: „Es ist kein Zufall, dass der Mann die Priorität der Schöpfung war. Die frühere Erschaffung Adams hat grundlegende Bedeutung. Und weil das Neue Testament eine göttlich inspirierte Auslegung von 1. Mose 2 anbietet, müssen wir nicht lange herumrätseln …“ (Strauch 2001, 30).
23 Siehe dazu auch die gründliche Reflektion von Felker Jones (2017, 23–24).
24 Diese Autoren werden wiederum genannt für viele andere, die nach diesem Interpretationsmuster auslegen.
25 Zu der grundsätzlichen Frage, ob Anweisungen, die auf dem Schöpfungsbericht gründen, dadurch normativ sein müssen, siehe Westfall (2016, 62–63).
26 Die Autoren stehen wiederum für viele andere, die in der detaillierteren Diskussion des biblischen Befundes in Kapitel 3 noch zu Wort kommen sollen.
27 Auch diese Autoren stehen wieder stellvertretend für viele andere, die eine solche Wertung vornehmen. W. Neuer geht dabei so weit, dass er feststellt: „Die in 1Kor 11,3 ausgesprochene Überzeugung vom ‚Haupt‘-Sein des Mannes bestimmt das Denken des Paulus sowohl hinsichtlich der Stellung und Aufgaben der Geschlechter in der Gemeinde als auch in der Ehe“ (Neuer 1993, 104).
28 Wieder wird hier nur der Name einer Vertreterin dieser Position genannt.
29 Siehe auch die neueren gründlichen Ausführungen dazu in Payne (2009, 79–104), Westfall (2016, 150–158) und Clarke (2008, 145–149).
30 Hardmeier spricht in diesem Zusammenhang von einer „selektiven Bibeltreue“, bei der die Frauenfrage ein Schibboleth sei, an dem die Treue zur Bibel festgemacht werde (2013, 192–194). Siehe dazu auch die Ausführungen von Sumner (2007, 250–265).
31 Siehe dazu die für den heutigen Leser gut nachvollziehbaren Ausführungen von Hardmeier in seinem Kapitel „Alles Zeitgeist?“ (2013, 185–197).
32 William J. Larkin fasst die wesentlichen Punkte des Vortrags von R. McQuilkin kommentiert zusammen und setzt sie in den größeren Kontext der weltweiten theologischen Diskussion um die Beziehung zwischen der Autorität der Heiligen Schrift und dem Stellenwert von Kultur bei ihrer Interpretation (Larkin 1988, 118–125).
33 Sie ist damit Teil der großen Diskussion um die Irrtumslosigkeit der Schrift, die seit Jahren viele konservative bibelgläubige Theologen bewegt. Sie wird auch im deutschen Sprachraum geführt und kommt in dem Buch von Stephan Holthaus und Karl-Heinz Vanheiden Die Unfehlbarkeit und Irrtumslosigkeit der Bibel (Holthaus und Vanheiden 2002) sowie den Schriften des Bibelbundes zum Ausdruck. Einen neueren gründlichen Überblick über die theologische Diskussion um die Autorität und Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift gibt der von D. A. Carson (2016) herausgegebene Sammelband The Enduring Authority of the Christian Scriptures.
34 Er ersetzt im evangelischen Sprachgebrauch die früher benutzten Begriffe der Inkulturation und Indigenisierung für den beschriebenen Prozess (Hesselgrave 2000, 33). Da es jedoch noch keine einheitliche Definition des Begriffes gibt, sind die oben erwähnten Bedenken in manchen theologischen Kreisen noch nicht ausgeräumt (Hesselgrave 2000, 35).
35 Siehe dazu auch die Ausführungen von Westfall (2016, 2–3) und Sumner (2007, 250–254).
36 Siehe dazu wieder die hilfreichen Ausführungen von Sumner zur Unterscheidung von Wahrheit, Interpretation und Meinungen in diesem Zusammenhang (2007, 250–265). An dieser Stelle sind auch die Gedanken von Clarke zum Einfluss von Denkmustern der Moderne bzw. der Postmoderne auf die Selbstwahrnehmung von Forschern hilfreich (2008, 9).
37 Besonders das Verhältnis zwischen der evangelisch-konservativen Theologie und der Anthropologie war lange Zeit angespannt, ja feindschaftlich und konfrontativ (Hiebert 1985, 27). Hier haben Anthropologen wie Paul G. Hiebert und im deutschen Sprachraum Lothar Käser, die sich kompromisslos der Autorität der Heiligen Schrift unterstellen, viele Bedenken zerstreut und hilfreiche Erkenntnisse der Anthropologie für die Missiologie fruchtbar gemacht.
38 Siehe dazu auch die aufschlussreichen Ausführungen von Van Leeuwen (2007, 171–199).
39 Manche Autoren machen ihre Stellung diesbezüglich bereits im Vorwort ihrer Werke deutlich: So spricht sich zum Beispiel G. Keener in seinem Buch Paul, Women &Wives für eine differenzierte Auseinandersetzung mit den Anliegen feministischer Sichtweisen aus (Keener 1992, 5–10), während W. Neuer sein Buch Mann und Frau in christlicher Sicht als Kampfansage gegen den „theologischen und säkularen Feminismus“ versteht (Neuer 1993, 6–7).
40 In der römisch-katholischen Lehre wird die Rolle der Tradition besonders hoch bewertet und bestimmt in hohem Maß den Rahmen der Auslegung im Blick auf Wesen und Dienst der Frau (Thatcher 2011, 36).
41 Die Ausdrücke stammen aus einer Rektoratsrede, die am 16.11.1934 von Alfred Labhardt zum Thema „Die natürliche Rolle der Frau im Menschheitsproblem und ihre Beeinflussung durch die Kultur“ in Basel gehalten wurde.
42 Die Anthropologin Margaret Mead wies aufgrund ihrer Feldstudien unter sieben Volksgruppen auf verschiedenen pazifischen Inseln (Mead 1992, 50–53) zuerst auf diese Vielfalt hin (Mead 1935; Mead 1949). Ihre Ansichten wurden später von anderen Forschern bestätigt, aber auch differenziert, so zum Beispiel in der von M. Z. Rosaldo und L. Lamphere herausgegebenen Zusammenstellung von Feldstudien aus verschiedenen Völkern der Erde (Rosaldo 1974).
43 Zitiert in Bischof-Köhler 2002, 18.
44 Raedel spricht an dieser Stelle von einer „weichen“ Polarität und von der biologischen Konstitution als „Angebot“, auf das der Menschen in je eigener Weise eingehen kann (2017, 139).
45 Siehe dazu die Ausführungen von Lakey, der eine solche essentialistische Sicht dem Denkrahmen der Moderne zuordnet (2010, 13).
46 Zum besseren Verständnis der wissenschaftlichen Diskussion zu Einflüssen biologischer bzw. kultureller Faktoren auf die Geschlechtlichkeit des Menschen und Schlussfolgerungen für die Aufgabe der christlichen Kirche im Blick auf die Lehre und die Gestaltung von Geschlechterrollen siehe auch die Ausführungen von Kimball (2005, 464–480), Van Leeuwen (2007, 171–199) und Lakey (2010, 14–15).
47 Hardmeier beschreibt diese Einigkeit treffend so: „So unterschiedlich die Ansichten zu diesem Thema sind – es gibt einen Punkt, an dem wir uns treffen können. Dieser Punkt ist die Überzeugung, dass die Bibel in allem, was sie lehrt, als Wort Gottes ernst zu nehmen ist“ (2013, 15).
48 Ein Beispiel dafür stellt das Buch von Alfred Kuen (1998) dar. Im englischsprachigen Raum bringen die Artikel des kanadischen Theologen R. P. Stevens (1992) und des amerikanischen Neutestamentlers D. Scholer (1987) sowie der Beitrag von J. I. Packer (1986) auf dem Evangelical Colloquium on Women and the Bible diese Haltung beispielhaft zum Ausdruck. Auch die neueren Beiträge von Payne 2009, Blocher 2007, Sumner 2007, George 2007 und Westfall 2016 verfolgen dieses Ziel.
