Marx, ontología del ser social

Akal / Básica de Bolsillo / 134

György Lukács

Marx, ontología del ser social

Edición de: Manuel Ballestero

Filósofo húngaro, político y crítico literario, György Lukács (1885-1971) es considerado uno de los intelectuales marxistas más influyentes del siglo pasado.

Marcado por la filosofía de Kant y Weber, su obra, fundamental para la interpretación de las teorías de clase y la alienación del trabajo, influiría en el pensamiento de grandes figuras de la política del siglo XX como Ernesto Che Guevara.

La ontología del ser social es una obra que no sólo renueva la tradición de la gran filosofía clásica, sino que también permite extender los intereses filosóficos a ramas de la ciencia que se habían mantenido al margen en la reflexión filosófica contemporánea. Ningún otro filósofo, antes que Lukács, ha colocado tan fuertemente el énfasis sobre el trabajo como principio de hominización.

La presente traducción se ha realizado del original en alemán de su obra póstuma La ontología del ser social.

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Sergio Ramírez

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RAG

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Título original

«Marx, Ontologie», capítulo IV de la obra Die Ontologie de gesellschaftlichen Seins

© Manuel Ballestero, 2007

© György Lukács herederos

© Ediciones Akal, S. A., 2007

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4991-3

Introducción

Sólo aliándose con la política, la filosofía actual podrá ser verdadera.

Marx

Sólo poniendo en duda los viejos conceptos

podemos superarlos, reteniendo el rico contenido,

y sólo dudando conquistaremos lo nuevo y lo mantendremos vivo.

Havemann

El texto que presentamos en esta Introducción es el capítulo IV, «Marx: Ontologie», de la obra póstuma de György Lukács Ontologie des gesellschaftlichen Seins[1]; la obra utilizada para la traduc­ción es la publicada en Sammlung Luchterhan; con esto queda en claro que se encuentra contenido en un texto, que ocupa 1.500 páginas, dos gruesos volúmenes y cuya traducción, no hemos emprendido, porque evidentemente desborda nuestras fuerzas; sólo el trabajo de un equipo de investigadores puede llevar a cabo esa ingente tarea. Hemos traducido con el propósito de dar a conocer a nuestros amigos y camaradas una parte decisiva de Lukács en su reflexión sobre Marx.

Decimos todo esto, para indicar que la más amplia fundamentación del texto aquí traducido puede exigir una reflexión de la obra en su totalidad, sin que por ello lo aquí presentado aparezca como fragmentario o incompleto, pero su más exhaustiva transparencia puede exigir la reflexión de toda la obra, incluidos los Prolegómenos redactados más tarde para contestar a las objeciones de algunos de sus discípulos (Agnes Heller, Markus, etc.); todo esto nos lleva a justificar nuestro intento.

Hace varios años leímos este capítulo y nos pareció tan explícito y decisivo para una comprensión en profundidad del pensamiento de Marx, que le dedicamos las páginas de una reseña en la revista Uto­pías, Nuestra Bandera[2]. Lo que entonces extraje de ese texto, de su arquitectura y conceptualidad sigue siendo una apreciación, creo, acertada; que a aquel intento le faltase la más mínima atención, puede atribuirse a lo defectuoso de mi exposición o también a la desatención originada en enraizados prejuicios frente a la obra de Lukács; es ésta una cuestión que merece consideración más detallada.

El entendimiento pragmático del quehacer político en nuestro país, tiene historia y raíces muy profundas; un investigador como Maravall, da prueba de ello en su trabajo sobre el pensamiento político español del Siglo de Oro, en el que, los aforismos y recetas de «cocina» política, son interpretados en términos de «realismo»; tampoco el concepto que se tiene de lo «político» está desligado de la práctica socio-política de una nación[3]. Cierta mediocridad llega a confundir realidad y posible cambalache, inclinación que en cuanto a entender la profundidad teórica de los planteamientos de Lukács, se vio reforzada por la apreciación de Kostas Axelos, quien en el prefacio a Historia y conciencia de clase[4], llega a hablar de «lamentable Zerstörung der Vernunft»; más tarde los desarrollos políticos en España han anemiado la facultad de juzgar en el ámbito político, y el «sambenito» de estalinista cayó sin más sobre toda la obra de Lukács.

En medio de la ofensiva neoliberal consecutiva al desplome de la URSS, esa caracterización del pensador húngaro, una de las más sólidas luminarias de la Europa del siglo XX, y su larga y muy seria reflexión en torno al pensamiento de Marx, llegó muy oportunamente, y la apreciación de Axelos logró una credibilidad absolutamente infundada.

Esa caracterización no resiste a la simple lectura de la primera obra propiamente marxista de Lukács. En 1922, época de la composición de la obra, Lukács llama la atención sobre que «puntos centrales» del método de Marx «han caído en olvido», recordando que «el centro vital de este método, la dialéctica, se ha vuelto difícil».

Lukács escribe esta reflexión en momentos de grandes tensiones ideológicas en el movimiento comunista[5]; y no son casuales los ensayos dedicados en esta obra a la obra y a la reflexión teórica de Rosa Luxemburg; también es de recordar la carta de Lenin de agosto de 1921 al DKP[6]; estos datos y sobre todo el equilibrio teórico general de Historia y conciencia de clase[7] aventan cualquier duda o interesada sospecha que pueda tener origen en la imprecisa y grosera apreciación de Axelos en lo que concierne al Asalto a la Razón[8].

En este punto preciso del juicio de Axelos, se desvela un problema de gran calado: Axelos parece no haber captado con claridad el método: que la crítica de lo ideológico, en tanto que momento dialécticamente inserto en la totalidad histórico-social, tanto Lukács como Marx y Engels lo han aplicado; más tarde trataremos detenidamente la diferencia respecto al «monolítico» de la «vulgarización»[9].

Por todas estas razones y para mejor calibrar el alcance teórico del trabajo de Lukács, me ha parecido oportuno, antes de entrar en el comentario de los pasajes centrales de la Ontología, reflexionar algunos aspectos de Historia y conciencia de clase, no por motivos eruditos, sino porque en los momentos iniciales del estudio del marxismo, como Lukács indica en el posfacio autocrítico de 1967, en ese texto de juventud se orienta, en medio de oscuridades a una tematización del pensamiento de Marx lejos de cualquier sacrificio a la interpretación formal, a-histórica y metafísica. En efecto Lukács escribe «es imposible tratar el problema de la dialéctica concreta e histórica, sin estudiar de cerca al fundador de este método, Hegel y sus relaciones con Marx» y recuerda la advertencia de Marx, de no tratar a Hegel como «perro muerto». Es claro que la evocación de Hegel se realiza desde la afirmación de una «dialéctica concreta e histórica» quedando en entredicho los lugares comunes de «obra hegelianizante», ya que la dialéctica se entiende en términos de conexiones histórico-concretas, y que de antemano se guarda de cualquier tratamiento lógico y abstracto de las mismas; la concepción de los partidos comunistas teóricamente se instalaba en las situaciones rea­les[10]. Lukács inmediatamente cita la carta de Marx a Engels, de 7 de 11 de 1868, donde refiriéndose a Dietzgen, dice: «es una lástima para él no haber estudiado a Hegel». Situado en el corazón de la cuestión Lukács lleva a cabo la crítica de la fórmula hegeliana que lo «falso es un momento de la verdad», y corrige en profundidad: «en la pura historización de la dialéctica, esta constatación de Hegel se dialectiza a su vez: lo falso es un momento de la verdad en tanto que falso y en tanto que no falso», con lo que no sólo cambia la relación, sino también la índole de lo falso.

Esta doble dialectización de la constatación de Hegel significa que la unidad de lo falso y de lo verdadero, en el plano del despliegue histórico asume nuevo contenido sobrepasando la dialéctica abstracta e incompleta del tratamiento de Hegel, que unifica diferencias, cogido todavía en lo lógico-abstracto, para pasar a la más compleja del proceso real. Lukács no lo hace, pero podría aducirse la crítica de Marx a lo lógico de Hegel en lo que respecta a su pensamiento del organismo político del Estado: «Hegel capta la sociedad, la familia en «absoluto» (überhaupt), y la persona moral no en tanto que realización de la persona real, empírica»[11].

Lukács indica luego con nitidez[12] que en «dialéctica materialista, los conceptos son figuras de pensamiento de realidades históricas» y que su forma unilateral y abstracta es también parte, momento de la unidad verdadera, con lo que la configuración simple y formalmente lógica se encuentra instalada en un proceso real, adquiriendo en ése la rugosidad y sustantividad de su materia.

Esto se encuentra en íntima relación con la relevancia que adquiere la noción de totalidad en el proceso, que no se despliega por la tensión autónoma conceptual y lógica, sino por el desarrollo de la realidad misma. Se abre por eso el problema de la relación de la teoría y de la praxis[13]; y no sólo, dice, que la teoría se «apodera de las masas», sino que se debe esclarecer «la esencia práctica de la teoría desde la teoría misma, a partir de la «relación que establece con su objeto»[14]; y tal práctica material está lejos de la teórica hegeliana, como acentuará y fundamentará más tarde, en el posfacio de 1967, pero aquí ya latentemente esbozada, sólo latentemente; el vector práctico interno a la dialéctica materialista la desplaza fuera del marco puramente conceptualista y abstracto de la Fenomenología y se sitúa en el de entidades sustantivas. Este materialismo prepara el más tardío enfoque ontológico aunque no le es idéntico, ni la posición de 1922 es la que se desprenderá del análisis ontológico.

Estas posiciones de arranque, en las páginas de Historia y conciencia de clase son testimonio de que Lukács, desde la materialidad del proceso histórico-dialéctico, sondea al margen del logicismo formal y hacia un entendimiento ontológico del pensamiento dialéctico de Marx. A pesar de no haber teorizado todavía esa orientación a la praxis desde el trabajo humano y en eso es perfectamente ajustada la autocrítica de 1967, que abre, en efecto, un nuevo curso teórico.

Tal es la conexión dialéctica que en medio de rupturas liga los escritos teóricos de Lukács[15]; en cuanto a la articulación de las nociones –trabajo praxis–, no puede hablarse de abandono de la idea inicial, sino de aprehensión más profunda siempre en la ya mencionada línea de militante comunista; en ambos trabajos, separados por un lapso de medio siglo, la crítica de la abstracción idealista –lógico– gnoseológica en las ciencias modernas y de la deformación metafísica y dogmática del pensamiento de Marx ocupan un lugar central.

Para la crítica del logicismo y del procedimiento filosófico puede aducirse el pasaje decisivo de Marx: «no la lógica de la cosa, sino la cosa de la lógica es el momento filosófico»[16].

Historia y conciencia de clase se centra en la reificación (Verdinglichung) de la conciencia, en la reificación fetichista de la realidad y en la manipulación a que en este marco histórico-social se presta la logización racionalista abstracta: el procedimiento racionalista, arrancando de la posibilidad formal de calcular los contenidos de las formas… debe definir esos contenidos como inmutables, dentro de cada sistema de relaciones en vigor, negando de antemano la producción histórica de nuevos contenidos. Frente a esta concepción de un universo fijado, ontológicamente suprimido en las conexiones formales, Marx, enraizado en el pensamiento del proceso real, escribe: «comprender no consiste, como en Hegel, en reconocer por doquier la determinación del concepto lógico, sino en aferrar las conexiones legales del desa­rrollo his­tórico concreto de los procesos». Fundamento ontológico de las conexiones categoriales y del todo que el neopositivismo había anulado en su posicionamiento de base; desde estas premisas críticas, aducimos páginas esclarecedoras del Lehrbuch de Windelband-Heimsoeth[17]; cuando examinan la situación de la filosofía en el siglo XX y en particular la incidencia de la «Crítica» restringida al método del conocimiento, desbaratada por Hegel, en el Vorrede a la Phänomenologie, los autores escriben[18]: «la forma transcendentalmente restringida de la cuestión jamás puede pensar con justeza ni juntamente valor y realidad, valoración y vivencia, experiencia, libertad y realidad de la vida», y en los neokantianos de la escuela de Marburgo: «la realidad, el dominio objetivo de la experiencia se desgaja de la ciencia […] de manera que toda la conciencia y el pensamiento, la idea, el valor se instalan en su abstracción». Este neopositivismo en sentido gnoseológico, especialmente en Austria, ha tomado la posición firme, que «un conocimiento auténtico, sólo puede encontrarse en la reflexión de su investigación, y todas las cuestiones de realidad y acerca del ser, las entiende como simples pseudo problemas metafísicos; el hombre, la historia, se ignoran».[19]

En ese marco y ante tales restricciones[20] es cómo Lukács pensó la posibilidad y la necesidad metodológica de realizar la crítica de ese cientismo; planteando el conocimiento de la «totalidad»[21].

La decidida orientación a la dialéctica de una praxis histórica y material, objetiva, es un primer paso dado en la dirección de los problemas ontológicos.

El pensamiento de la praxis de los hombres en la objetividad (el trabajo), el movimiento histórico de sus modalidades como consecuencia de esa praxis, la consideración dialéctica de esas totalidades activas y móviles, tales son los carriles en los que se instala un pensamiento que intenta captar ese todo en su movimiento, y que plantea desde él la consideración dialéctica de lo real y de lo ideal, superando la unilateralidad y la aludida restricción metodológica y formal del neopositivismo lo mismo que la de un «objetivismo» sociologista vulgar. En Historia y conciencia ya escribe:

Lo que hay de decisivamente nuevo es que el sujeto no es ni el espectador inmóvil de la dialéctica objetiva ni el dueño de las posibilidades ideales del pensamiento […] así nace una lógica […] enteramente nueva: la lógica del concepto concreto […] lo verdadero es aprehendido no sólo como sustancia, sino también como sujeto, cuando el sujeto y su objetividad se encuentran en una relación práctica y móvil en la que se instalan todos los contenidos[22].

Con estas consideraciones queremos fundar y hacer hincapié en la visión del proceso teórico de Lukács como uno que en sus diversas autocríticas se ahonda y se confirma en su enraizamiento marxista, asumiendo las modificaciones que en su interior sufre el proceso teó­rico y político real; ni dispersión ecléctica ni oportunidad tacticista, sino profundización en los principios; largo y fecundo proceso de elaboración que incluye textos de la relevancia del estudio detallado y radical del irracionalismo nacional alemán –de Schelling a Hitler– y los análisis luminosos del Joven Hegel por no citar más que lo esencial; la crítica determinada y austeramente teórica de la teorización y de las prácticas del estalinismo ya están presentes en los primeros textos; pero no sólo esto sino indicar que en Historia y conciencia de clase ya se desarrolla una reflexión crítica del formalismo lógico-gnoseo­lógico que Herbert Marcuse llevó a cabo decenios más tarde; Lukács además individualizó los puntos en que ese logicismo formal corresponde a procesos material-reales del capitalismo; «el ideal epistemológico de las ciencias de la Naturaleza, aplicado a la evolución de la sociedad, aparece como instrumento de combate de la burguesía»[23]; Marx ha hablado, en efecto de la «lógica como del dinero del espíritu», en la que «la determinación real, devenida indiferente y por ello de esencia irreal, alienada del pensamiento abstracto tanto de la Naturaleza como del hombre»[24]. Equivalencia de los procesos lógico-abstractos y de la práctica real del capitalismo, que en sus cálculos «evapora» el contenido «valor de uso» de la mercancía en la «propiedad teológica», el valor de cambio, donde Marx realiza una crítica histórica y simultáneamente teórica de tales procedimientos, lo que trae consigo la puesta en valor de los contenidos materiales (ente en tanto que ente) para el conocimiento.

Ese repliegue y el desprecio de lo ontológico, para recluirse en la aparente seguridad de la crítica del método del conocimiento, como dice en Historia y conciencia de clase, corresponden «a la estructura reificada de la filosofía moderna»[25]. Lukács reflexiona el lazo que existe entre los problemas teóricos y los ontológicos, rechazando «la equivalencia ingenua y dogmática entre conocimiento racional, formal y matemático y nuestro conocimiento»[26].

Como muy bien expone N. Tertulian[27] «si las únicas certezas científicas pertenecen al campo de la lógica y de la teoría del conocimiento, los problemas ontológicos, pueden muy bien confiarse a la religión. La teoría medieval de la «doble verdad» encuentra en esto un punto de apoyo», coincidiendo en su argumentación con el contenido de las primeras páginas de Lukács en «Prolegomeni»[28]. Tal es la conclusión de Wittgenstein al final del Tractatus: «nuestros problemas vitales ni siquiera se han tocado», por todo esto se rechaza cualquier intento solo lógico o gnoseológico de crítica de la religión; como Lukács interpreta, la reflexión de Wittgenstein expone la autodestrucción de las certezas neopositivistas, por el dualismo en que coexisten lo lógico formal y lo eterno y abriéndose a la alienación religiosa. La reflexión de Lukács entiende las categorías como articulaciones inmanentes del ser («determinaciones de existencia»), para cerrar ese hiato.

Las primeras páginas del texto de nuestra traducción, de modo tensamente conciso, recorren dicha temática; la necesaria disociación de lo lógico y de lo ontológico, confundida en Hegel, por razones de sistema, y que el muy joven Marx en sus primeros trabajos, todavía no podía metodológicamente dominar. Lukács pone no obstante de relieve lo decisivo de la Disertación doctoral donde el joven Marx se levanta contra la crítica exclusivamente gnoseológica de Kant frente al «argumento ontológico» y llama la atención acerca del específico modo de existencia social de «los dioses griegos» y sobre su «eficacia histórico-ontológica». En esta última afirmación queda claro que Marx no concede existencia alguna a los dioses, pero de su eficacia histórica se deriva cierto modo de «existencia social». Marx refuta el alcance de la crítica sólo lógica y gnoseológica de Kant, y Lukács con gran perspicacia teórica, en una nota, se abre a más tardías y muy maduras consideraciones acerca del papel esencial social que desempeña «el dinero ideal» en la circulación de las mercancías; desde estos primeros pasos de su análisis Lukács rompe decididamente con la concepción materialista vulgar acerca de la existencia o no de las «representaciones sociales» y con su análisis en términos sólo gnoseológicos.

En los momentos iniciales del cuarto capítulo de la obra conjunta se perfila ya la configuración teórica del materialismo dialéctico y de la materialidad del ser social, que entre sus momentos inmanentes incluye idealidad y representación. Partiendo de estos resultados analíticos, Lukács puede sentar: «la prioridad de lo ontológico respecto al conocimiento, no sólo se refiere al ser en general, sino que la objetividad en su estructuración concreta, en su ser en-sí, es de la más alta importancia; tal es la posición filosófica de Marx en los Manuscritos»[29].

La inserción del carácter ontológico de las categorías del ser social frente a su índole restringida sólo lógica, separada del modo históricamente concreto de su existencia, se conjuga aquí con la revalorización teórica los escritos de Marx de 1844 en París; en ellos se plantean con fuerza aspectos del ser social (trabajo alienado, su separación respecto a las condiciones de trabajo, su Trennung)[30]; esta determinación «alienada» del trabajo no puede pasarse por alto en función de una más precisa elaboración de la noción sólo de teoría económica de la plusvalía, y borrándose las condiciones ontológicas, que le subyacen.

En ese distingo estriba el análisis ontológico de Lukács; por eso a continuación señala que en el conocimiento y en la realidad misma», «el proceso de ésta, consiste en recíprocas interacciones de tales elementos concretos, reales en el marco de la totalidad»[31] y Lukács elucida la necesidad de distinguir «esta prioridad ontológica y la gnoseológica».

Apoyándose en esa distinción esencial, Lukács inmediatamente elabora los principios de construcción de El Capital: «que se trata de un proceso de abstracción a partir del cual… por la resolución de esas abstracciones… se da acceso a la aprehensión fundada de la totalidad», la interacción de lo económico y de lo extraeconómico, nueva y peculiar síntesis que liga orgánicamente ontología-histórica…con el conocimiento de sus leyes»[32].

En efecto, «el valor es una facticidad económica, no un axioma para deducir determinaciones», estableciendo rotundamente la génesis histórica, fáctica del mismo, frente a su índole sólo teórica. Ese enraizamiento del valor y de su proceso genético en el trabajo social, será decisivo en el análisis del carácter de los valores, que se conexionan con lo «útil», por mucho que históricamente y en posiciones desarrolladas, como en el caso de Kant, se rechace, estando circunscritos en la facticidad histórica, sin desgajarse en una producción sólo «ética».[33]

En los pasajes que ahora comentamos y en relación con el problema anterior, se despeja una cuestión novísima, la de la conexión de leyes e historia, superando la antinómica de la historia en tanto que einmalig, «sólo una vez», ya que esa facticidad «orienta más allá de la facticidad»; Lukács llama la atención sobre «este punto candente de importantísimas tendencias», frente a su índole supues­tamente sólo teórica; como Lukács ampliamente expone en Prolegomeni[34] «en El Ca­pital se ha investigado el valor como primera categoría en la que se da el esbozo general de la historia de la realidad económica y su fecundidad, ya que orienta a lo más importante en el ser social, la socialidad de la producción», esta categoría añade «no es una deducción lógica en la descripción inductiva de las etapas históricas, sino una nueva y original síntesis que une orgánicamente une ontología histórica del ser social con el descubrimiento de sus leyes concretas y esenciales».

Se trata de una abstracción ontológicamente fundada, tal es el procedimiento metódico fundado histórica no lógica, ni axiomáticamente; las conexiones y nexos que ontológicamente se desvelan, tienen primacía sobre las que se establecen en el plano sólo lógico.

La reflexión de esta emergencia material del valor, profundiza en el alcance de esta categoría: «un proceso cuyos momentos señalan el camino que culmina en categorías (como el valor), que ya se han desprendido de su naturalidad material», y añade; «que la ontología del ser social debe considerar que las dos capas (utilidad y valor) son productos del trabajo humano, del mismo modo que las categorías de las que se ha evaporado toda materialidad»[35] y en lo que concierne al dinero se puede hablar de esta lógica ontológica, porque «la abstracción del trabajo está ontológicamente en el trabajo mismo».

Precisamente en este punto se superan las limitaciones del materialismo vulgar e inmediatista para el que el valor, desprendido de su génesis laboral, resultan aporías teóricas; el materialismo dialéctico no tiene nada en común con el supuesto metafísico de una substantia que se escinde en atributos que no se identifican[36].

En el valor como categoría social, aparece el fundamento elemental del ser social, el trabajo; Lukács habla de la «inseparable conexión ontológica con esta base material y de su ininterrumpida superación […] en el sentido de una socialidad pura […] el valor mismo desprendido de su materialidad»; ambos lados deben seguir unidos en la dialéctica del valor. Y esto contra la antinomia burguesa de lo natural y de lo social. El desgarro de esa conexión vuelve incomprensible lo específico del ser social. Esta dialéctica de lo material que progresivamente avanza hacia lo social, es incomprensible para la intuición primitiva de la realidad, que concibe la materialidad sólo en tanto que «cosa» (Verdinglichung), atribuyendo la operación sintética a la conciencia, al modo kantiano.

El proceso de socialización y de la relación cada vez más desarrollada del valor de uso y del valor, la transformación del trabajo concreto de un objeto, en el trabajo abstracto creador de valor, no se funda en una propiedad del conocimiento, sino en la «emergencia de una nueva categoría del trabajo mismo en su socialización creciente».[37]

Estos conjuntos sustantivos del ser social, ignorados en su facticidad por la moderna ciencia abstracta, los transforma en «cosas», en fetiches, identificando «exteriorización» y «alienación», y el valor es desgajado de su base material.

* * *

Tras estas consideraciones, en las que Lukács contrapone el análisis ontológico del ser social al que se funda en categorías en base gnoseológica, Lukács pasa a la reflexión de la construcción de El Capital,

obra en la que el complejo de contradicciones instalado en el valor, se despliega en categorías decisivas como el Dinero; la lógica ontológica que lo deriva del valor, no se reduce a un proceso de pensamiento, se trata de una necesidad del ser; cristal de un proceso real (ni dios ni mito), por lo que su supresión es cosa de un proceso productivo, de una superación real, ontológica[38].

Conforme a la concepción materialista, el fundamento del método científico exige la prioridad de lo ontológico, del que lo pensado es representación mental y a la filosofía le concierne el papel de control metódico y la crítica de las generalizaciones.

La generalización filosófica no debilita la exactitud científica de los análisis sino que los encaja en una conexión necesaria para la comprensión de la totalidad; tales generalizaciones simplemente esbozan la totalidad a partir de lo singular[39]. En este marco de precauciones gnoseológicas, las leyes «son síntesis que la realidad hace surgir a partir de actos prácticos singulares, resultados no pasivos sino transcendentes, que van más allá de sus posibilidades de comprensión y que la teoría fija». En este contexto, lo ontológico y material tiene la primacía sobre la elaboración pensante de las configuraciones, y a las que sirve de base y de referencia objetiva. Lukács refuta desde la auténtica articulación del conocimiento y de su relación con lo objetivo práctico y singular, las exigencias de una «moral de la responsabilidad» fundada en la previsión de las consecuencias[40].

Esas son las condiciones de la aparición del principio de la dialéctica del valor; y que aparece como incomprensible y Fatum hostil.

Todo esto ya habla a favor de la íntima relación de la teoría social con la praxis no sólo porque «la teoría es para la acción» sino de forma interna a la teoría[41] histórica y alejada de cualquier pragmatismo. Marx mostró que toda praxis tiene relación con la conciencia. Se trata de un acto teleológico en el que la finalidad de la realización precede, tanto objetiva como temporalmente; y de esta relación eminente en la teleologische Setzung del trabajo humano «no se sigue un saber acerca de las consecuencias de cada acto»[42]. El obrar social, económico de los hombres establece fuerzas, tendencias que surgen exclusivamente de la praxis humana, cuyo sentido puede ser ininteligible para sus productores»[43].

«No lo saben, y sin embargo lo hacen», esta afirmación de Franklin, dice Lukács a la zaga de Marx, es fundamental para la economía, pero en transición gradual de la ciencia a la filosofía va más allá y engloba todo lo que ocurre en el ser social y en la conciencia; si se establece esta relación entre la praxis y la conciencia, los fenómenos de alienación y de fetichismo aparecen como autoproducciones de una realidad no entendida, no como expresiones misteriosas.

Dos puntos teóricos parece necesario retener en el centro de la atención: primero la referencia ontológica al proceso histórico real y a sus conexiones reales que constituye el contenido de las leyes acerca del ser social; en segundo lugar la índole práctica y alternativa de los actos singulares y de las posiciones teleológicas que estas comportan; las alternativas se establecen dentro del proceso que ellas desencadenan, siendo actos prácticos que determinan, determinados a su vez por su contenido; Marx ha escrito: «los hombres hacen su historia», a diferencia de lo que sucede en la Historia de la Naturaleza; no se encuentran encadenados en una serie causal, ellos mismos, alternativamente abren el cauce del proceso de una libertad emplazada, no reducida a simple conciencia de la necesidad, y el necesitarismo retrocede, y la necesidad misma se determina y es asumida en la Teleogische Setzung y se modifica, se desplaza.