Buch lesen: «Мистические гимны Орфея»

Schriftart:

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

ISBN 978-5-0064-8461-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Полное название:

Мистические гимны Орфея, переведенные с греческого и доказавшие, что они являются призывами, которые использовались в элевсинских мистериях

Томас Тейлор

– —

Φθεγξομαι οις ϑεμις εστι, ϑυρας δ επιθεσθε

βεβηλοι Παγτες ομως. ORPHEUS

– —

Второе издание со значительными исправлениями, изменениями и дополнениями.

1824

Введение

Греческая теология, берущая начало от Орфея, была провозглашена не только им, но и Пифагором и Платоном, которых за их трансцендентный гений разумные люди всегда будут причислять к прорицателям рода человеческого. Однако у первого из этих выдающихся людей она была изложена мистически и символически, у второго – загадочно и через образы, а у третьего – научно. О том, что эта теология действительно была заимствована у Орфея, ясно свидетельствуют два великих философских светила – Иамблих1 и Прокл.2 Ибо они сообщают нам, «что то, что Орфей передавал мистическим образом через заумные повествования, этот Пифагор узнал, когда праздновал оргии во фракийской Либетре, будучи посвящен Аглаофемом в мистическую мудрость, которую Орфей получил от своей матери Каллиопы на горе Пангея».

Эта возвышенная теология, хотя и была научно распространена Платоном, но, согласно обычаю древнейших философов, была изложена им синоптически и таким образом, чтобы быть недоступной вульгарным людям; Но когда, вследствие начала деградирующего и бесплодного периода, это богословие испортилось из-за небрежности и путаницы его приверженцев, то те из его учеников, которым довелось жить в то время, когда оно деградировало и деформировалось, сочли необходимым раскрыть его более полно, чтобы предотвратить его полное исчезновение. Люди, которые выполнили эту трудную задачу, были последними учениками Платона; люди, которые, хотя и жили в низкий век, обладали божественным гением и, счастливо постигнув глубину трудов своего великого учителя, ярко и полно раскрыли их тайный смысл и благожелательно передали его в своих трудах для общего блага.

От этой золотой цепи философов, как их справедливо называют, в основном и происходят мои разъяснения настоящих мистических гимнов: ведь я не знаю других подлинных источников, если признать (а это должен сделать каждый разумный читатель), что теология Орфея такая же, как у Пифагора и Платона. Поэтому я не буду принимать во внимание теории Брайанта, Фабера и других современных мифологических писателей; потому что эти теории, какими бы гениальными они ни были, так далеки от прояснения, что они затемняют, запутывают и загрязняют греческую теологию, смешивая с ней другие системы, которым она так же совершенно чужда и враждебна, как мудрость – глупости, а интеллект – ремеслу.

Чтобы убедить искушенного читателя в истинности этого замечания, ниже приводится краткое изложение этой теологии, взятое из вышеупомянутых источников. Прежде всего, эта теология превозносит огромный принцип вещей как нечто превосходящее даже само бытие, как не связанный со всем сущим, источником которого он, тем не менее, неизреченно является; и поэтому не считает нужным причислять его к какой-либо триаде или порядку существ. Более того, он даже извиняется за попытку дать соответствующее имя этому принципу, который на самом деле невыразим, и приписывает эту попытку неразумию человеческой природы, которая, стремясь постичь его, дает название самой простой из своих концепций тому, что находится за пределами всякого знания и всякого представления. Поэтому Платон называет его единым и благом; первым из этих имен он обозначает его трансцендентную простоту, а вторым – его существование в качестве объекта желания для всех существ. Ибо все вещи желают добра. Но Орфей, как хорошо замечает Прокл3, «пользуясь правом басни, обозначает именами все вещи, предшествующие Небу (или умопостигаемому и в то же время интеллектуальному порядку), вплоть до первой причины. Он также называет невыразимое, которое превосходит умопостигаемые единства, Временем». И это по удивительной аналогии, указывающей на порождение, то есть невыразимую эволюцию в свет всех вещей, из необъятного принципа всего. Ибо, как замечает Прокл в другом месте, «где есть порождение, там и время имеет существование». Именно так следует понимать знаменитую «Теогонию» Орфея и других греческих теологов.

Поскольку первая причина есть единое, а это одно и то же с благом, то всеобщность вещей должна образовывать целое, наилучшее и наиболее глубоко объединенное во всех своих частях, которое только можно представить: ведь первое благо должно быть причиной величайшего блага, то есть всего сущего; а поскольку благо есть единство, то наилучшим произведением должно быть то, что наиболее объединено. Но поскольку вещи различны, и одни из них более совершенны, чем другие, и это пропорционально их близости к первой причине, то глубокое объединение не может произойти иначе, чем путем слияния крайности высшего порядка с вершиной более низкого. Поэтому первые из тел, хотя и являются по сути телесными, все же κατα σχεσιν, благодаря обитанию или союзу, являются наиболее жизненными, или жизнями. Высшие из душ, таким образом, являются интеллектами, а первые из существ – богами. Поскольку бытие есть высшая из вещей после первой причины, его первое существование должно быть в соответствии со сверхсущностной характеристикой.

Теперь то, что является сверхсущностным, рассматриваемое как участвующее в высшем или истинном бытии, составляет то, что называется умопостигаемым. Таким образом, всякое истинное существо, зависящее от богов, есть божественное умопостигаемое. Оно действительно божественно, как то, что обожествляется; но оно умопостигаемо, как объект желания интеллекта, как совершенная и связующая его природа, и как полнота самого бытия. Но в первом бытии жизнь и интеллект существуют по причине: ведь каждая вещь существует либо по причине, либо по гипархии, либо по причастности. То есть каждая вещь может рассматриваться либо как существующая оккультно в своей причине, либо открыто в своем собственном порядке (или в соответствии с тем, что она есть), либо как участвующая в чем-то другом. Первое аналогично свету, когда он рассматривается как существующий в своем источнике – солнце; второе – свету, непосредственно исходящему от солнца; и третье – великолепию, сообщаемому этим светом другим природам.

Поэтому первым шествием от первой причины будет умопостигаемая триада, состоящая из бытия, жизни и интеллекта, которые являются тремя высшими вещами после первого Бога, и из которых бытие предшествует жизни, а жизнь – интеллекту. Ибо все, что причастно жизни, причастно и бытию, но обратное неверно, и потому бытие выше жизни, поскольку высшим природам свойственно распространять свои связи за пределы подчиненных. Но жизнь предшествует интеллекту, потому что все интеллектуальные натуры жизненны, а все жизненные натуры не интеллектуальны. Но в этой интеллигибельной триаде, в силу ее сверхсущностного свойства, все вещи можно рассматривать как существующие по причине: и, следовательно, число здесь не имеет собственного существования, но вовлечено в непреходящий союз и поглощено сверхсущностным светом. Поэтому, когда его называют триадой, мы не должны полагать, что имеет место какое-либо существенное различие, но должны рассматривать это название как выражение его невыразимого совершенства. Ибо поскольку она ближе всего к Единому, ее союз должен быть трансцендентно глубоким и невыразимо оккультным.

Все боги, рассматриваемые в соответствии с их единствами, действительно являются всем во всем и в то же время объединены с первым богом, как лучи со светом или радиусы круга с центром. И поэтому все они утверждены в своем неизреченном принципе (как прекрасно замечает Прокл в «Пармениде»), подобно корням деревьев в земле; так что все они, насколько это возможно, сверхсущностны, подобно тому как деревья имеют земную природу, не будучи в то же время самой землей. Ибо природа земли, как целого и, следовательно, имеющего вечное существование, превосходит частичные природы, которые она производит. Таким образом, разумная триада, существуя полностью в соответствии со сверхсущностью, обладает немыслимой глубиной единства как с самой собой, так и со своей причиной; и поэтому она предстает перед взором интеллекта как одно простое неделимое великолепие, исходящее из неведомого и недоступного огня.

Однако орфическая теология, касающаяся умопостигаемых богов, или высшего порядка божеств, как нам сообщает Дамасий4, выглядит следующим образом: «Время [как мы уже заметили] символически называется единым принципом вселенной; но эфир и хаос 5 прославляются как два принципа, непосредственно следующих за этим одним: А бытие, просто говоря, представлено под символом яйца.6 И это первая триада умопостигаемых богов. Но для совершенства второй триады они устанавливают в качестве Бога либо зачатие и зачатое яйцо, либо белое одеяние, либо облако: ведь из них Фанес выпрыгивает на свет. О средней триаде они философствуют по-разному. Но Фанес здесь олицетворяет интеллект. Если же представить его помимо этого как отца и силу, то это ничего не даст Орфею. Но они называют третью триаду Метис – интеллектом7, Эрикапей – силой, а Фанес – отцом. Но иногда8 средняя триада рассматривается в соответствии с тремя формами Бога, зачатого в яйце: ведь середина всегда представляет каждую из крайностей, как в данном случае, когда яйцо и трехмерный Бог существуют вместе. И здесь вы можете понять, что яйцо – это то, что объединено, а трехобразный и действительно многообразный Бог – это разделяющая и различающая причина того, что умопостигаемо. Точно так же средняя триада существует в соответствии с яйцом, пока оно единое; но третья9 – в соответствии с Богом, который разделяет и распределяет весь умопостигаемый порядок. Такова обычная и привычная орфическая теология. Но Иероним и Элланик излагали ее следующим образом. Согласно им, вода и материя были первыми порождениями, из которых тайно была извлечена земля: таким образом, вода и земля утверждаются как два первых принципа; последний из них имеет рассеянное существование, но первый конгломерирует и соединяет второй. Однако они умалчивают о принципе, предшествующем этим двум, как о неизреченном: поскольку о нем нет просветов, его тайная и неизреченная природа отсюда достаточно очевидна. Третий же принцип, следующий за этими двумя, водой и землей, и порожденный ими, – это дракон, наделенный головами быка и льва, но в середине имеющий лик самого Бога. Они также добавляют, что у него есть крылья на плечах, и что он называется неугасающим Временем и Геркулесом; что с ним пребывает Необходимость, которая тождественна Природе, и бесплотная Адрастия, которая распространяется по всей вселенной, пределы которой она связывает в дружеском союзе. Но, как мне кажется, они называют этот третий принцип установленным в соответствии с сущностью; и утверждают, кроме того, что он существует как мужское и женское начало, для того чтобы показать порождающие причины всех вещей.

Я также нахожу в орфических рапсодиях, что, пренебрегая двумя первыми принципами, вместе с одним принципом, который поставляется в молчании, третий принцип, предшествующий двум, устанавливается теологией как первоначальный; потому что он прежде всего обладает чем-то действенным и соизмеримым с человеческой речью. Ибо в прежней гипотезе принципом было высоко почитаемое и неразлагающееся Время, отец эфира и хаоса; но в этой Время пренебрегается, и принцип превращается в дракона. Он также называет тройной эфир – влажным, хаос – бесконечным, а Эребус – облачным и темным; эта вторая триада аналогична первой: она потенциальна, как и та, что была отцовской. Следовательно, третье шествие этой триады – темный Эребус: его отцовский и вершинный эфир, не в соответствии с простым, но интеллектуальным существованием: но его средний бесконечный хаос, рассматриваемый как отпрыск или шествие, и среди них роженица, поскольку из них исходит третья разумная триада. Что же такое третья разумная триада? Я отвечаю: яйцо; дуада мужского и женского начал, которую оно содержит, и множество всевозможных семян, пребывающих в середине этой триады: И третий среди них – бесплотный Бог, носящий на плечах золотые крылья, но во внутренних частях своих обладающий головами быков, на головах которых появляется могучий дракон, облеченный во всевозможные формы диких зверей. Этого последнего следует считать интеллектом триады; средние же отпрыски, которых много, как и два, соответствуют силе, а само яйцо является отцовским принципом третьей триады: но третьего бога этой третьей триады богословие почитает как Протогона и называет его Юпитером, распорядителем всех вещей и всего мира; и по этой причине называет его Паном. Такова информация, которую дает нам это богословие относительно генеалогии разумных принципов вещей.

Но в трудах перипатетика Евдема, содержащих теологию Орфея, весь разумный порядок обходится молчанием, как всякий раз невыразимый и неизвестный, и неспособный к словесному выражению. Поэтому Евдем начинает свою генеалогию с Ночи, с которой начинается и Гомер: хотя Евдем далек от того, чтобы сделать гомеровскую генеалогию последовательной и связной, поскольку он утверждает, что Гомер начинается с Океана и Тетис. Однако очевидно, что Ночь, по Гомеру, – величайшее божество, поскольку ее почитает даже сам Юпитер. Поэт говорит о Юпитере, «что он боялся, как бы не поступить неугодно быстрой Ночи «10, так что Гомер начинает свою генеалогию богов с Ночи. Но мне кажется, что Гесиод, утверждая, что Хаос был порожден первым, подразумевает под Хаосом непостижимую и совершенно единую природу того, что умопостигаемо, а Землю11 он выводит первой, как некий принцип всего шествия богов. Если только Хаос не является вторым из двух принципов, а Земля12, Тартар и Любовь образуют тройное умопостигаемое. Таким образом, Любовь следует отнести к третьей монаде разумного порядка, рассматриваемой в соответствии с ее обратимой природой; так ее называет Орфей в своих рапсодиях. А Землю – как первую, ибо она впервые утвердилась на некой твердой и существенной позиции. А Тартар – средний, как в определенном отношении возбуждающий и двигающий формы к распространению. Но Акусилай, как мне кажется, устанавливает Хаос в качестве первого принципа, как совершенно неизвестного; а после него – два принципа, Эребус как мужской и Ночь как женский; помещая последний в бесконечность, а первый – в ограниченность. Но из их смешения, по его словам13, возникают Эфир, Любовь и Совет, образующие три разумные ипостаси. И он помещает Эфир на вершину, Любовь – в середину, в соответствии с ее естественным средним существованием, а Метис или Совет – на третье место, как высоко почитаемый интеллект. И, согласно истории Евдема, от них он производит великое множество других богов.

Так говорит Дамасий, с чьим очень интересным рассказом согласуется учение халдеев о разумном порядке, изложенное Иоганном Пикусом в его «Заключении согласно мнению халдейских теологов «14.

«Разумная координация (говорит он) не находится в умственной координации, как утверждает египтянин Амасис, но выше всякой умственной иерархии, неизбежно скрытой в бездне первого единства и под неясностью первой тьмы» 15.

Из этой триады следует, что все шествия Богов можно разделить на шесть порядков: разумный порядок, разумный и в то же время рассудочный, только рассудочный, сверхземной, освобожденный и мирской.16 Ибо разумное, как мы уже заметили, должно занимать первое место и состоять из бытия, жизни и ума, то есть должно пребывать, происходить и возвращаться; в то же время оно характеризуется или существует главным образом в соответствии с причинно постоянным бытием. Но на следующем месте идет то, что одновременно умопостигаемо и интеллектуально, которое также должно быть тройственным, но в основном должно существовать в соответствии с жизнью, или умом. И в третью очередь должен преемствовать интеллектуальный порядок, который тройственно обратим. Но поскольку вследствие существования чувственного мира необходимо, чтобы существовала некая демиургическая причина его бытия, то эта причина может быть найдена только в интеллекте, причем в последней ипостаси интеллектуальной триады. Ибо все формы в этой ипостаси существуют согласно всевозможным и совершенным разделениям; а формы могут творить только тогда, когда они имеют совершенное интеллектуальное отделение друг от друга. Но поскольку фабрикация есть не что иное, как шествие, Демиург будет для последующих порядков богов тем же, чем тот является для порядков, предшествующих Демиургу; и, следовательно, он будет тем, что вторично, чем первая причина всего является первично. Поэтому его первым порождением будет порядок богов, аналогичный умопостигаемому порядку и называемый сверхземным. После этого он должен произвести порядок Богов, аналогичный умопостигаемому и интеллектуальному порядку, которые называются освобожденными Богами. И, наконец, шествие, соответствующее интеллектуальному порядку, которое не может быть ничем иным, как мирскими богами. Ибо Демиург характеризуется главным образом по разнообразию, и ему отведена граница всех универсальных ипостасей.

Все эти порядки раскрыты Платоном в выводах, которые содержит вторая гипотеза его «Парменида»; и это в манере, столь прекрасно согласующейся с орфической и халдейской теологией, что тот, кто может прочитать и понять несравненный труд Прокла о теологии Платона, обнаружит, как невежественно последние платонисты были оскорблены современниками, как фанатики и развратители учения Платона.

Согласно теологии Орфея, все вещи происходят из огромного принципа, которому из-за неумения и бедности человеческого восприятия мы даем имя, хотя он совершенно невыразим и, говоря благоговейным языком египтян, является трижды неизвестной тьмой,17 при созерцании которой все знание возвращается в невежество. Поэтому, как говорит Платон в заключении своей первой гипотезы в «Пармениде», «она не может быть ни названа, ни изречена, ни постигнута мнением, ни познана или воспринята каким-либо существом». Особенность этой теологии, в которой заключается ее трансцендентность, состоит также в том, что она считает высшего Бога не просто принципом существ, но принципом принципов, то есть деистических процессий от него самого, которые вечно укоренены в непостижимых глубинах безмерно великого источника их существования и которые можно назвать сверхсущественными разветвлениями и сверхсветлыми цветами.

Когда невыразимая трансцендентность первого Бога, считавшаяся (как я уже отмечал в другом месте) великим принципом языческой теологии ее древнейшими провозвестниками, Орфеем, Пифагором и Платоном, была забыта, это забвение, несомненно, стало причиной того, что язычники обожествляли мертвых людей. Если бы они правильно направили свое внимание на эту трансцендентность, то поняли бы, что она настолько огромна, что превосходит вечность, бесконечность, самосуществование и даже саму сущность, и что они на самом деле принадлежат тем почтенным натурам, которые как бы впервые раскрываются на свет из заоблачных глубин истинно мистической неизвестной причины всего. Ибо, как прекрасно замечает Симплиций18:

«Необходимо, чтобы тот, кто поднимается к принципу вещей, исследовал, может ли существовать что-либо лучшее, чем предполагаемый принцип; и если найдено нечто более превосходное, то такое же исследование должно быть снова сделано в отношении этого, пока мы не придем к высшим представлениям, после которых у нас уже нет ничего более достойного уважения. Мы не должны останавливаться в своем восхождении, пока не убедимся в этом. Ибо нет оснований опасаться, что наше продвижение будет происходить через бессодержательную пустоту, если мы будем мыслить о первых принципах нечто большее и превосходящее их природу. Ибо невозможно, чтобы наши концепции совершили столь мощный скачок, чтобы сравняться, а тем более выйти за пределы достоинства первых принципов вещей».

Он добавляет:

«Итак, это одно и самое лучшее расширение [души] к [высочайшему] Богу и, насколько возможно, непостижимое; а именно: твердо знать, что, приписывая ему самые почтенные совершенства, которые мы можем представить, и самые святые и первичные имена и вещи, мы не приписываем ему ничего, что соответствовало бы его достоинству. Однако, чтобы получить прощение [за попытку], достаточно того, что мы не можем приписать ему ничего более высокого».

Если невозможно, таким образом, сформировать какие-либо идеи, равные достоинству непосредственного отпрыска невыразимого, то есть первых принципов вещей, то насколько меньше наши представления могут достичь принципа этих принципов, который скрыт в сверхсветящейся тьме оккультно инициирующего молчания? Если бы язычники, как и положено, рассматривали эту трансцендентность верховного Бога и его непосредственного потомства, они никогда бы не позволили себе уравнять человеческую и божественную природу, а следовательно, никогда бы не поклонялись людям как богам. Однако причиной этого нечестия следует считать не их богословие, а забвение ими самых возвышенных из его догм и путаницу, с которой это забвение неизбежно было связано.

Приведенные ниже дополнительные сведения, касающиеся орфической теологии, внесут значительный вклад в разъяснение этих мистических гимнов: Согласно этой теологии, каждый из Богов находится во всех, и все находятся в каждом, будучи неизреченно соединенными друг с другом и с высшим Богом, поскольку каждый из них является сверхсущностным единством, их соединение друг с другом является союзом единств. Поэтому нет ничего удивительного в том, что каждый из них прославляется как все. Но можно назвать и другую, более подходящую причину того, что каждый из небесных богов называется именами стольких других божеств: согласно орфической теологии, каждая из планет закреплена в светящейся эфирной сфере, называемой ολοτης или целостность19, поскольку она представляет собой часть с полным существованием и аналогична сфере неподвижных звезд. Вследствие этой аналогии каждая из этих планетарных сфер содержит множество богов, которые являются спутниками главного божества сферы и живут в соответствии с его характеристиками. Эта доктрина, которая, как я уже отмечал в другом месте, является одним из главных ключей к мифологии и теологии древних, не была ясно изложена ни одним другим древним писателем, кроме Прокла, и, как я полагаю, не была замечена ни одним современным автором, кроме меня. Но ниже приводятся отрывки, в которых эта теория развернута Проклом в его замечательных комментариях к «Тимею» Платона.

«В каждой из небесных сфер вся сфера имеет отношение монады, но космократоры [или планеты] являются лидерами множества в каждой. Ибо в каждой из них существует число, аналогичное хору неподвижных звезд с соответствующими обращениями». (См. т. ii. кн. iv. с. 270 в моем переводе этой работы).

И в другой части той же книги (стр. 280):

«Есть и другие божественные животные, следующие за обращениями планет, предводителями которых являются семь планет; все это Платон охватывает тем, что здесь сказано. Ибо они также вращаются и имеют блуждание такого рода, как то, о котором он немного раньше говорил о семи планетах. Ибо они вращаются в соединении со своими апокатастасисами и совершают их вместе со своими принципами, подобно тому как неподвижные звезды управляются всей циркуляцией [инерратической сферы]».

И еще более подробно в с. 281:

«Каждая из планет – это целый мир, заключающий в себе множество божественных родов, невидимых для нас. Из всех них, однако, видимая звезда обладает властью. И в этом неподвижные звезды отличаются от тех, что находятся в планетарных сферах, тем, что у первых есть одна монада [то есть инерратическая сфера], которая является их целостностью; но что в каждой из последних есть невидимые звезды, которые вращаются вместе со своими сферами; так что в каждой есть и целостность, и лидер, которому приписывается освобождающая трансцендентность. Ибо планеты, будучи вторичными по отношению к неподвижным звездам, нуждаются в двойном префекте, один из которых более полный, а другой более частичный. Но что в каждой из них есть множество, согласованное с каждой, можно заключить из крайностей. Ибо если инерратическая сфера имеет согласованное с собой множество, а земля есть целостность земных, подобно тому как инерратическая сфера – небесных животных, то необходимо, чтобы каждая промежуточная целостность полностью обладала некоторыми частичными животными, согласованными с собой; через это также говорят, что они являются целостностями. Промежуточные сущности, однако, скрыты от нашего чувства, крайние же проявляются; одна из них – через свою трансцендентно светлую сущность, другая – через свой союз с нами. Если, кроме того, частичные души [такие, как наша] рассеяны вокруг них, одни – вокруг солнца, другие – вокруг луны, третьи – вокруг каждого из остальных, а до душ деймоны дают завершение стадам, вожаками которых они являются, то, очевидно, хорошо сказано, что каждая из сфер – это мир; теологи также учат нас этому, когда говорят, что в каждой есть боги до деймонов, одни из которых находятся под управлением других. Так, например, они утверждают относительно нашей госпожи Луны, что в ней заключена богиня Геката, а также Диана. Так же, говоря о владыке Солнце и богах, которые там находятся, они отмечают, что там находится Вакх, оценщика Солнца, который с бдительным оком осматривает Священный столб.

Они также празднуют Юпитера, который находится там, Осириса, солнечного Пана и других, о которых полны книги теологов и теургов; из всего этого очевидно, что каждая из планет действительно, как говорят, является предводителем многих богов, которые придают завершение ее своеобразному круговороту.»

Из этого необычного отрывка (как я заметил в примечании к нему в моем Proclus, p.282) мы можем понять, почему Солнце в орфических гимнах называется Юпитером, почему Аполлон называется Паном, а Вакх – Солнцем; почему Луна кажется одной и той же с Реей, Церерой, Прозерпиной, Юноной, Венерой и т. д. и, короче говоря, почему любое одно божество прославляется именами и эпитетами столь многих других. Ведь из этой возвышенной теории следует, что каждая сфера содержит Юпитер, Нептун, Вулкан, Весту, Минерву, Марс, Цереру, Юнону, Диану, Меркурий, Венеру, Аполлона, словом, каждое божество, причем каждая сфера в то же время наделяет этих богов особыми свойствами своей природы; так что, например, в Солнце все они обладают солнечными свойствами, в Луне – лунными, и так во всех остальных. Из этой теории также можно понять истинность божественного изречения древних, что все вещи полны богов; ведь более конкретные порядки происходят из более общих, мирские – из сверхмирских, а подлунные – из небесных; земля же становится общим вместилищем озарений всех богов.

«Отсюда, – замечает вскоре Прокл, – земные Церера, Веста и Исида, а также земной Юпитер и земной Гермес, созданные вокруг единого божества земли, подобно тому как множество небесных богов исходит из единого божества небес. Ибо все небесные боги переходят в Землю, а Земля земным образом содержит все то, что Небо постигает небесным образом. Поэтому мы говорим о земном Вакхе и земном Аполлоне, которые даруют всевозможные потоки воды, которыми изобилует земля, и открывают пророчества о будущем».

И если ко всему этому добавить, что все остальные мирские боги существуют в двенадцати вышеупомянутых, короче говоря, все мирское в сверхмирских богах, и что первая триада из них – демиургическая или ткацкая, а именно. Юпитер, Нептун, Вулкан; вторая – Веста, Минерва, Марс, защищающая; третья – Церера, Юнона, Диана, животворящая; четвертая – Меркурий, Венера, Аполлон, возвышающая и гармоничная; я говорю, что если мы объединим это с предыдущей теорией, то в древней теологии не будет ничего, что не выглядело бы восхитительно возвышенным и прекрасно связанным, точным во всех своих частях, научным и божественным.

Далее, что следующие гимны были написаны Орфеем и что они использовались в Элевсинских мистериях, я думаю, будет очевидно для разумного читателя из следующих аргументов. О том, что гимны были написаны Орфеем, свидетельствуют Платон в восьмой книге своих «Законов» и Павсаний в «Беотике», который также говорит, что они были немногочисленны и коротки; отсюда, как справедливо замечает Фабриций20, следует, что они были не чем иным, как теми, которые сохранились до наших дней21. Но то, что они использовались в Элевсинских мистериях, очевидно из свидетельства Ликомеда, который говорит, что их пели в священных обрядах, относящихся к Церере, а эта честь не воздавалась гомеровским гимнам, хотя они были более изящными, чем гимны Орфея; а Элевсинские мистерии были мистериями Цереры. А то, что Ликомед в своих словах ссылается на эти гимны, явствует, во-первых, из Павсания, который в своих «Аттиках» (глава 37) замечает, «что неправомерно приписывать изобретение бобов Церере». Он добавляет: «И тот, кто был посвящен в Элевсинские мистерии или читал стихи, называемые орфическими, поймет, что я имею в виду». Порфирий в «De Abstinentia», lib. iv. сообщает нам, что бобы были запрещены в Элевсинских мистериях22; а в орфическом гимне Земле жертвоприносителю предписывается окуривать все виды семян, кроме бобов и ароматических веществ. Но Земля – это Веста, а Веста, как нам сообщает Прокл23, вместе с Юноной входит в состав Цереры. Опять же, Суидас сообщает нам, что τελετη означает мистическое жертвоприношение, самое великое и почтенное из всех прочих (ϑυσια μυστηριωδης, η μεγιστη και τιμιωτατα). А Прокл, когда говорит об Элевсинских мистериях, называет их святейшими teletai24, αγιωτατα τελεται. В соответствии с этим орфические гимны называются в Триллитской рукописи τελεται; и Скалигер справедливо замечает, что они содержат не что иное, как такие призывы, которые использовались в мистериях. Кроме того, многие из гимнов прямо названы так их автором. Так, в заключении гимна к Протогону содержится призыв к этому божеству присутствовать на святом теле, ες τελετην αγιαν: в гимне к Звездам – присутствовать при весьма ученых трудах святейшего теле: