Sobre la teoría de la historia y de la libertad

En Hegel, estas cosas aparecen al menos registradas, justamente bajo la forma del idealismo objetivo, que, pues, sobre la base de la identificación de todo lo existente con el espíritu, también tiene entonces como objeto la libertad de concederle aquel poder real a lo existente que este realmente posee sobre nosotros. Y esta no ha sido, seguramente, una de las últimas razones para que, a partir de la dialéctica idealista, quisiera decir yo, en un abrir y cerrar de ojos, haya podido surgir la dialéctica materialista. Creo que hoy no podemos darnos cuenta de cuán fácil fue ese abrir y cerrar de ojos; Feuerbach debe de haberlo intuido cuando le escribió aquella famosa carta a Hegel en la que intentaba demostrarle que él ya era en verdad un materialista antropológico;³⁹ la respuesta, en el caso de que realmente haya tenido lugar, desgraciadamente se ha perdido. Ahora bien, lo que en la metafísica de Hegel se llama espíritu del mundo, se impone no menos que los hechos como algo que se realiza pasando por encima de las cabezas, como la supremacía de la corriente a la que están sujetos los seres humanos; solo que se impone justamente de manera más dolorosa y por ello es reprimido. Pero creo que es aquí importante, y es especialmente importante que no consideren la teoría de aquella corriente que se realiza pasando por encima de las cabezas de los seres humanos como una especie de prejuicio especulativo y que, por ende, se resignen demasiado fácilmente a eso, es decir que lo despachen demasiado fácilmente; es importante, digo, que se rindan cuentas a sí mismos acerca de que este realizarse-por-encima-de-las-cabezas de los seres humanos siempre es, al mismo tiempo, un realizarse pasando a través de ellos. Es, creo, uno de los más usuales equívocos en relación con Hegel, que es preciso en primer término eliminar si uno quiere lograr el acceso a toda la problemática, lo que he designado recientemente con el título de primacía del sujeto;⁴⁰ es necesario que, en aquellos contextos en que se trata acerca del espíritu o de la razón, ustedes no crean, por ejemplo, que se trata simplemente de una secularización, digamos, del plan universal divino; un plan que flota sobre los seres humanos y del que es eliminada, por cierto, la personalidad de Dios, de modo que existe una Providencia, pero ya ningún providente, y así el plan se realiza por lo demás, por así decirlo, independientemente de los seres humanos; la cuestión no es tan simple. Creo que si ustedes, ante todo, a fin de aproximarse realmente a aquello sobre lo cual quisiera proporcionarles alguna representación y de lo que considero la tarea auténtica de esta lección, no se atienen en absoluto a esta supuesta autonomización de la razón más allá de los seres humanos, sino que se representan aquí, ante todo, de manera muy simple, lo que se designa como espíritu de la época; algo que ustedes pueden ver, pues, si hacen un viaje por algún lugar de Franconia, o por algún otro lugar del sur de Alemania o por Austria, y constatan que todas las iglesias y capillas románicas y góticas conservadas han sido ataviadas en el siglo XVII, por así decirlo, como por hechizo, según el estilo barroco; o si ustedes piensan en cómo hoy incluso el más pequeño café se avergüenza de su carácter acogedor y, solo a fin de estar up to date, coloca en lugar de ese carácter una iluminación de neón más o menos funcional. Si ustedes piensan, ante todo, en esta clase de espíritu del tiempo, se acercan más al estado de cosas que si piensan en esta objetividad del espíritu que se realiza como algo demasiado cargado de sentido y teológico; frente a lo cual, naturalmente no quisiera impugnar que, en términos genéticos, se trata de algo así como la secularización del plan universal teológico. Pero Hegel y la visión dialéctica de la historia, naturalmente, eran en sí demasiado reflexivos y demasiado críticos como para no advertir que, si ha de imponerse una secularización tal, ella no es posible si se permite que el plan universal o la objetividad que se realiza conserven simplemente los predicados que poseyeron alguna vez en las visiones teológicas del mundo. Por el contrario, Hegel era un verdadero filósofo de la mediación y un verdadero aristotélico al intentar definir justamente esto que se realiza por encima de los seres humanos como algo que se realiza, al mismo tiempo, en ellos mismos.

Creo que es muy importante –quiero decir: en la medida en que tales cosas son en realidad importantes; pero, como ustedes vinieron aquí en tan gran número, hagámonos, ustedes y yo, en primer lugar, en igual medida la ficción de que aquí se trata de cosas muy importantes, y por ello puedo también seguir partiendo de esta ficción–; creo, pues, con esta reserva, que es muy importante tener presente que esta objetividad de la corriente histórica se realiza tanto por encima de las cabezas de los seres humanos –es decir, de modo tal que ninguna conciencia individual y ninguna voluntad individual bastan para oponerse a ese proceso de manera verdadera y eficaz– como, al mismo tiempo, a través de los seres humanos: es decir, por el hecho de que ellos mismos se apropian, convirtiéndolo en asunto suyo, de lo que en principio quisiera designar, con una expresión anglosajona, un poco vaga y desprovista de compromiso, como trend [tendencia]. Y esto se encuentra expresado de manera demasiado superficial, pues, en realidad, y este es el punto en el que la filosofía hegeliana de la historia se relaciona igualmente con la economía política clásica, así como Marx se relaciona con esta, sucede que justamente por el hecho de que persiguen sus propios intereses, sus propios intereses individuales, los seres humanos se convierten en exponentes, en ejecutores justamente de aquella objetividad histórica que, en la medida en que ella está a cada instante dispuesta a volverse también en contra de sus intereses, entonces justamente se convierte también en lo que se realiza por encima de ellos. Esta es una contradicción: que aquello que se realiza por encima de los seres humanos se realice en virtud de ellos mismos, en virtud de sus propios intereses. Pero, como la sociedad en la que vivimos es antagónica, como el curso del mundo al que estamos sujetos es antagónico, esta contradicción, si ustedes quieren, lógica a la que hice referencia no es justamente una mera contradicción, una contradicción que se basaría en una construcción conceptual insuficiente y no lo bastante limpia; sino que es una contradicción que se deriva de la cosa misma. Tan solo dice que –si he de expresarme en términos metafísicos– justamente la limitación que impone a los seres humanos el curso del mundo: percibir sus propios intereses y nada más que sus propios intereses, es justamente la misma fuerza que se vuelve en contra de los seres humanos y se realiza justamente como fatalidad sobre sus cabezas, como una fatalidad que se les enfrenta de manera ciega y casi ineludible. Y esta estructura, creo, bastará en realidad para proporcionar aquello hacia lo cual quiero conducirlos; a saber: una concepción sobre la filosofía de la historia que, al mismo tiempo, permita concebir la historia; pero concebirla –por lo tanto, ir más allá de su mera existencia– como algo igualmente carente de sentido. El momento de la carencia de sentido que hay que concebir aquí no es otra cosa que la calamidad antagónica que he intentado exponerles ahora. Lo que se llama la supremacía de la razón universal no debe ser pensado como la supremacía de alguna clase de razón sustancial externa a los seres humanos y que dirige a estos; en cambio, ustedes pueden –y quisiera llamar la atención nuevamente sobre esto, ya que considero este punto realmente central para la construcción de la historia– aproximarse quizás del mejor modo a esto si recuerdan expresiones que se les han impuesto con total certeza en su experiencia sin que les hayan atribuido demasiado peso filosófico, como, por ejemplo: “la lógica de las cosas”; o como aquello que Franz von Sickingen (he mencionado ya este ejemplo en lecciones anteriores) dijo, en su lecho de muerte, luego de recibir una herida mortal durante un asedio –que, podría decirse, ha sido el accidente propio de un condottiere–: “Nada hay sin causa”.⁴¹ Esto: que en nada hay gato encerrado, que todo puede ser entendido como una operación contra entrega y que incluso el padecimiento más extremo y absurdo que experimenta el individuo en sí mismo puede ser concebido al mismo tiempo en su necesidad partir de la marcha de las condiciones globales; esto y nada diferente hay que entender realmente por aquel espíritu del mundo del que habló Hegel. Y coloco aquí enseguida el gran signo de interrogación sobre si este espíritu del mundo es realmente espíritu del mundo, o si no es más bien la estricta antítesis de eso. Pero a través de la supremacía de esto que se realiza por encima de las cabezas y a través de las cabezas, están mediados todos los hechos; o, debo decir con exactitud: esta supremacía a través de la cual son mediados los hechos se caracteriza por aquello que solo se realiza por encima de las cabezas a causa de que se realiza en los seres humanos mismos. Y esta supremacía tiene primacía sobre los hechos; no es un mero epifenómeno, como ustedes pueden reconocerlo, por ejemplo, en que, si en un régimen totalitario un ser humano es dejado en libertad, como yo, durante un registro domiciliario o si es asesinado, es una casualidad. En cambio, la tendencia que vela porque ocurra algo así y que domine un horror universal que impide que los seres humanos tengan en claro si serán o no secuestrados; podría casi decirse: la casualidad misma no es ninguna casualidad, sino que depende justamente de la tendencia objetiva de la que les he hablado en este contexto. Y eso, justamente eso, debe ser penetrado por el pensamiento; y penetrar esto es la verdad de aquello que hoy es vilipendiado tan frecuentemente como metafísica de la historia. Pero, al mismo tiempo –y hay que retener esto aquí; también se los he indicado, pero quisiera volver a decirlo–, es también impenetrable porque, de hecho, los sujetos no están allí, como Hegel lo ha afirmado; porque el sentido que la historia tiene qua lógica de las cosas no es el sentido del destino individual, sino que realmente se presenta ante el individuo siempre como algo ciego, heterónomo y potencialmente destructor. Y esta unidad de lo que debe penetrarse y de lo impenetrable; o, si puedo formularlo así, esta unidad de la unidad y la discontinuidad es realmente el problema de la construcción de la filosofía de la historia.

³² El 11 de noviembre de 1964 murió en Nueva York el compositor y pianista Eduard Steuermann; cf. el obituario de Adorno “Tras la muerte de Steuermann” (GS 17, pp. 311 y ss. [Escritos musicales IV. Moment musicaux. Impromptus, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2008, pp. 333 y ss.]), así como la selección de la correspondencia entre ambos (Die Komponisten Eduard Steuermann und Theodor W. Adorno. Aus ihrem Briefwechsel, en Adorno-Noten, Mit Beiträgen von Theodor W. Adorno [et al.], ed. de Rolf Tiedemann, Berlín, 1984, pp. 40 y ss.).

³³ Joseph Arthur, conde de Gobineau (1816-1882), diplomático, escritor y orientalista francés, afirmaba –y esto lo convierte en un precursor intelectual de los nazis– la diversidad espiritual de las razas, de las cuales solo pretendía destacar a la “aria” como capaz de desarrollar la cultura; cf. su Essai sur l’inégalité des races humaines, 4 vols., París, 1853-1844, entre otras obras.

³⁴ Cf. Georg Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosohie. Eine erkenntnistheoretische Studie, Leipzig, 1892; 5ª ed., 1923.

³⁵ Cf. también, sobre el libro de Simmel, la conferencia “Über das Problem der individuellen Kausalität bei Simmel” [“Sobre el problema de la causalidad individual en Simmel”], que Adorno dio en Nueva York en 1940 y que fue publicada en Frankfurter Adorno Blätter VIII, Munich, 2003.

³⁶ Primera edición: Munich, 1919.

³⁷ Por economía de la utilidad marginal o teoría de la utilidad marginal se entiende una teoría económica desarrollada en el último tercio del siglo XIX que, para la determinación del valor de cambio de las mercancías, no parte del trabajo objetivamente necesario para su producción, sino de las valoraciones o “sentimientos de utilidad” de los sujetos que realizan actividades económicas; “utilidad marginal” significa la utilidad global que decrece con la cantidad de bienes consumidos en cada caso [la expresión “utilidad marginal” se refiere al hecho de que el incremento en la oferta de un bien disminuye su valor; si a un bien disponible ya en abundancia se le agrega una nueva unidad, esta solo tendrá una utilidad marginal; N. del T.].

³⁸ Cf., en la primera parte del Fausto de Goethe, la escena “Ante el portal de la ciudad”: “En los domingos y feriados, para mí no hay nada mejor / que una conversación sobre la guerra y el griterío de la guerra, / mientras allá lejos, en Turquía, / los ejércitos combaten entre sí” (Johann Wolfgang von Goethe, Fausto. Una tragedia, ed., trad., introd. y notas de Miguel Vedda, Buenos Aires, Colihue, 2015, p. 48, vv. 860-863).

³⁹ Cf. Feuerbach a Hegel, 22/11/1828, en Briefe von und an Hegel, ed. de Johannes Hoffmeister, vol. 3: 1823-1831, 3ª ed., Hamburgo, 1969, pp. 244 y ss.

⁴⁰ Cf. GS 6, pp. 125, 188 [Dialéctica negativa, pp. 119, 175]; también GS 5, p. 259 [Tres estudios sobre Hegel, p. 26] y GS 11, p. 478 [Notas sobre literatura, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2003, p. 459].

⁴¹ Cf. NaS IV-10, p. 244; la misma cita también en GS 6, p. 313 [Dialéctica negativa, p. 293]. Franz von Sickingen (1481-1523): caballero imperial y saqueador; como partidario de Lutero, atacó en 1522 el arzobispado de Tréveris y, en el sitio de su castillo en Landstuhl, fue mortalmente herido por las tropas de Tréveris en mayo de 1523.

LECCIÓN 4

19/11/1964

Damas y caballeros, habrán observado que les he presentado la fundamentación del pensamiento filosófico-histórico que les ofrecí aquí bajo la forma de una cierta paradoja; es decir, bajo la forma de la paradoja según la cual la especulación, que se le ha reprochado a la filosofía de la historia desde la perspectiva positivista, se torna necesaria porque los hechos, en los que se ve el contrapeso de la mera apariencia, se han convertido ellos mismos en un velo; es decir que, por su parte, ellos refuerzan la apariencia. Les proporcioné la necesaria reserva frente a esto en la apología de la inmediatez que les expuse en la última clase. Pero ahora quisiera desarrollar con más detalle ante ustedes la perspectiva que les expuse, y con ella, si ustedes quieren, la crítica inmanente del positivismo, que bajo un aspecto positivista –a saber: la captación de lo efectivamente esencial–, se vuelve en contra del concepto de factum o lo limita. Y quisiera ante todo volver más concreto para ustedes el concepto de factum, pues, si se defiende ya la posición de que no se quiere hacer la distinción usual entre las así llamadas estructuras universales, que han de ser tratadas por la filosofía, y el contenido histórico concreto, yace ya en esto la obligación de sumergirse uno mismo en esos contenidos. Hegel ha honrado de manera ejemplar esa obligación y, si no quiero igualmente honrarla, esto de hecho solo ocurre porque aquí debo intentar comunicarles a ustedes ciertas reflexiones muy fundamentales, pero no porque haya recaído, de acuerdo con el cómo del pensamiento, en un idealismo al que cuestiono de acuerdo con su qué, su quidditas. Ante todo, que los hechos se conviertan en velo es, por su parte, una función del creciente poder de las totalidades; poder que, en cuanto invisible, degrada los hechos a epifenómenos. Quiero decirles con esto que cuanto menos existe realmente, en el mundo en que vivimos, una verdadera dialéctica entre lo universal y lo particular, cuanto más lo particular se define como un mero objeto de la universalidad, sin poder hacer mucho en relación con esta, en una medida tanto mayor se convierten los así llamados hechos, lo individual –tanto de acuerdo con su autocomprensión como de acuerdo con el efecto que tienen sobre otra conciencia–, en un velo ante aquello que en realidad es. Si en este contexto debo quizás remitirlos a las consideraciones sobre la degradación en general de lo concreto a una apariencia frente a la universalidad, como se encuentran ante todo en la pieza “Título”, que aparecerá en el tercer volumen de las Notas sobre literatura y que entretanto podrán hojear en Akzent,⁴² dispénsenme de explicarles esta idea como acaso lo habría merecido en sí. Pero creo que puedo hacer un poco más de justicia a la economía de tiempo de esta lección exponiéndoles, en la medida en que pueda, solo aquellas cosas que no he publicado ya en algún lugar; y, en aquellos casos en que existen consideraciones ya publicadas como puntos de apoyo para estas reflexiones, remitiéndolos a esas publicaciones. Esta es la única razón; y no por ejemplo que creyera que cada línea que escribo tenga que haber sido leída. Esta es una exigencia que, por ejemplo, Karl Kraus ha podido hacer por razones muy específicas; sentiría como una arrogancia si quisiera yo también hacerla. Me refiero, pues, a que solo aquellas especulaciones que penetran la realidad externa; que muestran, pues, lo que se desarrolla realmente, lo que se desarrolla esencialmente detrás de la facticidad que se realiza, le hacen justicia a la realidad –para decirlo con el término corriente, procedente del psicoanálisis–; solo da auténticamente con la realidad y su experiencia aquello que no se contenta con el carácter inmediatamente dado de la experiencia. En esa medida puede decirse que lo especulativo sigue siendo él mismo un momento de la experiencia.

Ahora quiero aclararles esto: si uno pertenece a comisiones de algún tipo, de las cuales –ya sea en los hechos o solo en la imaginación– dependen decisiones importantes, en el caso de que uno posea realmente un órgano para ello; en el caso, pues, de que uno no se disuelva perfectamente desde el vamos en aquello que se encuentra ya en curso, y firme lo que está ya en curso, experimenta, con apremiante regularidad, que lo peor y lo más vil se impone frente a lo mejor y lo humanamente más digno. Y esta es una experiencia primaria; si bien aquello que aquí se muestra inmediatamente, con toda certeza, no es algo tal como “lo malo” y “lo mejor”, sino un encadenamiento infinitamente diferenciado de motivaciones individuales, emociones individuales, procesos individuales, en los que ante todo se expresan, en realidad, cosas totalmente diferentes, en que se presentan en la conciencia cosas totalmente diferentes de las categorías de las que les hablé recién. Sin embargo, esto –el hecho de que, por ejemplo, en controversias de carácter político personal existe una tendencia forzosa, no a que el peor discurso se torne más fuerte que el mejor, sino a que el peor hombre ocupe el lugar que correspondía al mejor– es una experiencia a la que uno no puede sustraerse, como ocurre con cualquier otra experiencia individual. Y uno necesita de un concepto ya preparado de experiencia, que se limite solo a los acontecimientos inmediatos, si quiere mantenerse apartado de tales experiencias.⁴³ Ahora bien, naturalmente, uno no puede limitarse a estas experiencias, sino que debe preguntar cómo ha de volverse plausible que el estado de cosas realmente se grabe en la experiencia de la cual les hablé, y en relación con la cual quisiera dar por supuesto que también ustedes, si se liberan de representaciones estereotipadas, de alguna manera habrán hecho esa experiencia; y, si aún no lo han hecho, porque felizmente no pertenecen todavía a ninguna comisión, entonces temo tener que vaticinarles que todos alguna vez pensarán en esto que les dije acerca de estas cosas; a menos que consigan eficazmente reprimirlas, y quisiera impedirles que lo hagan, en la medida de lo posible. Para hacer esto plausible, quisiera desarrollar con ustedes una serie de consideraciones más concretas. Ante todo, lo mejor es, en general, incluso lo más productivo, lo nuevo, lo que no coincide ya en absoluto con la opinión establecida de los grupos; esto se torna desde el vamos sospechoso y, por cierto, justamente allí donde hay grupos y donde existe una opinión colectiva más o menos fija. Pero la resistencia de lo mejor contra lo conformista se compromete a sí misma de manera casi ininterrumpida por el hecho de que aparece como infracción contra cualquier clase de regla de juego vigente. Tomen, por ejemplo, el caso de un joven erudito que, como se dice, está “expuesto a debate” en algún lugar; entonces este joven erudito, si es realmente alguien, si tiene una opinión independiente, si no piensa solo en su carrera y si, ante todo, dispone de la libertad espiritual frente a aquello que le ocurre, entonces él, si escribe críticas, en estas no escribirá que tal o cual obra representa, a su vez, una contribución importante a la ciencia en cuestión, como ocurre casi universalmente hoy en día con las necedades críticas; por el contrario, le pondrá, dado el caso, el cascabel al gato, y acerca de un libro trivial y aburrido dirá también que es trivial y aburrido. Se expondrá de inmediato a que se le diga que un tal tono polémico, que, pues, dice realmente lo que corresponde, es maleducado, es inconciliable con la tradición académica y con Dios sabe qué otras cosas. Y en las comisiones, esta objeción encontrará, en general, una recepción favorable; es decir: el que se aparta, a través de la mera forma en que lo hace, ya se encontrará comprometido. Aquellos entre ustedes, por ejemplo, que son candidatos a la docencia o algo similar, y que participan de reuniones de docentes, podrán exponer muchas experiencias análogas. A esto se agrega el hecho de que siempre aquello que es diferente del consenso, por razones que no puedo analizar ahora –en parte, porque los recursos de que dispone el individuo que se opone siempre son menores que los que tiene la mayoría compacta–, no solo está en una posición superior respecto de aquello a lo que se opone, sino que, desde ciertas perspectivas, está también en una posición inferior. He expuesto esto en mi análisis de las categorías de la así llamada vida musical oficial, en la Introducción a la sociología de la música,⁴⁴ en relación con un estado de cosas muy específico; pero creo que se trata aquí de una situación muy general.

Quizás deba agregar aquí, en relación con el método: las consideraciones que planteo en este momento recuerdan, en cuanto a la forma, un poco a eso que se llama sociología formal. Encontrarán, por ejemplo, consideraciones de esta clase en ciertos trabajos de Georg Simmel, como la Filosofía del dinero,⁴⁵ o la así llamada gran Sociología.⁴⁶ La diferencia, con vistas a retener esto, es solo que cuando formulo tales consideraciones sociales formales, aparentemente formales, las estructuras a las cuales las remito son siempre ya estructuras que, sin duda, son de naturaleza formal en cuanto fenómenos, tal como se les presentan a ustedes, pero detrás de ellos, si se los persiguiera, se encuentran justamente estados de cosas sociales como, por ejemplo, el control del pensamiento por parte de los grupos dominantes más poderosos pertinentes en cada caso. La sociología formal y, de un modo similar, pues, también la construcción formal de la historia, diría yo, es legítima en la medida en que, en las categorías formales –que aparentemente son invariantes, que uno puede encontrar una y otra vez, sin referencia a un contenido social determinado–, en realidad hay contenido sedimentado; porque en ellas, de hecho, se esconden las relaciones de dominio y, finalmente, justamente aquel dominio de lo universal que constituye incluso el objeto de nuestras reflexiones sobre filosofía de la historia. En aquellos que quieren que las cosas continúen como están, que no exista lo diferente, existe un órgano indescriptiblemente refinado para percibir esta debilidad del no conformista. Creo que no es posible imaginarse suficientemente de qué manera se encuentra agudizado este órgano crítico para percibir la fragilidad del que es diferente en aquellos seres humanos cuya propia voz es solo el eco de la conciencia universal, y que, en la medida en que se repliegan en sí mismos y dicen, presuntamente, algo propio, solo reproducen el balido constante –y esto es lo serio en el estado de cosas que analizo ante ustedes–. También aquí tienen una porción de la universalidad que se realiza por encima de lo particular. Es decir, de modo tal que, cuando se trata de esas cosas extraordinariamente neurálgicas de las que hablamos en este momento, los individuos, en la medida en que reaccionan en cuanto ζῷον πολιτικόν, en cuanto ser social, en cuanto órgano del control social, reaccionan, sin duda, de manera inconsciente; pero, en cuanto funcionarios de la opinión global, emplean una medida de inteligencia que, según pienso, a veces va en una medida directamente astronómica más allá de la así llamada inteligencia individual y de la facultad de pensamiento de cada individuo; de modo que aquello que sería diferente siempre está equivocado frente a esa inteligencia compactada colectivamente. Ahora bien, aquí, y creo que hay que atribuir también un gran peso a esto, no hay, por ejemplo, mala voluntad en juego, o necesariamente mala voluntad en juego en aquellos que obstaculizan lo mejor, sino que es posible percibir realmente algo de la objetividad en la que tanto insiste Hegel frente a la mera conciencia subjetiva. Ellos casi siempre –el “casi siempre” está expresado, por cierto, con un poco de optimismo– actúan subjetivamente; pero con mucha frecuencia, en todo caso, actúan subjetivamente con la mejor intención, o racionalizan su intención de modo tal que querrían actuar, argumentar, pensar solo con vistas al beneficio bien entendido de la institución o del colectivo a favor del cual hablan justamente como integrantes de una comisión. También, sin duda, aparecen regularmente intrigas, y también esto es, a su vez, una legalidad tal; pero, por así decirlo, solo como un excedente del espíritu del mundo negativo que se realiza; así, por ejemplo, como la victoria del fascismo en 1933 realmente se fundaba en la tendencia objetiva, pero luego, finalmente, se vio incluso reforzada, se vio propiciada por una conjura de escalera de servicio, en la casa de un banquero de Colonia.⁴⁷ Este papel adicional de, me gustaría decir, una individuación aparente, que una vez más hace de la desgracia objetiva su propia causa y la refuerza, debería ser desarrollado muy enérgicamente en una filosofía de la historia o sociología formal que, por cierto, sea un poco diferente de aquello que aparece, al respecto, en los manuales. Creo –para tomar conciencia de estas situaciones a las que me estoy refiriendo; situaciones que, por lo demás, de ningún modo pueden ser reducidas a todos sus eslabones intermedios y, en esa medida, poseen realmente algo del carácter de una experiencia que no puede ser penetrada en su totalidad– que pueden aclararse un poco estas situaciones si piensan que grupos del tipo que intenté recién exponerles –como ha desarrollado de manera muy plausible mi discípulo Mangold⁴⁸ en el volumen sobre las discusiones grupales– son copias de las totalidades, del universo. La adaptación a la opinión grupal en situaciones de antagonismo es, pues, en tales comisiones o “grupos limitados” una traducción a la situación específica de la adaptación de toda la sociedad. Pero aquí no ocurren las cosas de modo tal que las adaptaciones de toda la sociedad se componen a partir de tales adaptaciones grupales concretas; esta es una concepción demasiado inocente acerca de este estado de cosas; en cambio, lo que suele suceder es exactamente lo contrario: en realidad, justamente aquello que en realidad actúa es algo mucho más grande, más anónimo; es decir, las opiniones dominantes de toda la sociedad que, en cuanto tales, son inasibles, pero según ellas se orienta de manera inconsciente, de acuerdo con ellas se modela y a ellas se adapta la opinión grupal, como ejemplo de la cual les mencioné estas comisiones, aunque podría haberles ofrecido, de igual manera, innumerables modelos. Puede decirse, pues, que en la forma de una copia microcósmica, en la relación que aquel que se aparta y no actúa de manera conformista establece con las comisiones o grupos con los que entra en conflicto, se reproduce la relación social global; no ocurre, a la inversa, que la quintaesencia de esos grupos constituya la relación social global. Como, pues, de hecho las ideologías que son representadas en tales grupos, y que fundamentan el fenómeno que intenté exponerles y explicarles un poco, no están limitadas a estos grupos, sino que, por su parte, poseen una tal universalidad, una tal universalidad abstracta frente a las divergentes opiniones grupales que esto torna totalmente inverosímil que, por así decirlo, el universo de la opinión grupal o de la opinión social, de la opinión pública, solo se compone retrospectivamente a partir de las perspectivas concretas de los grupos.

Después de haberles dado quizás una representación más tangible de lo que he llamado lo universal que se realiza –y, bien entendidas las cosas, no se trata allí solo de las consideraciones políticas personales en las comisiones, sino de algo infinitamente más rico en consecuencias; así, por ejemplo, de decisiones económicas en las comisiones de control más importantes y de cosas similares–, quisiera ahora intentar igualmente concretizar un poco la complejidad del problema de la mediación entre lo particular y lo universal, que hasta ahora solo desarrollé en el nivel de la así llamada universalidad; y, por cierto, esta vez quisiera concretizarla históricamente, como corresponde de cara a la pregunta por una construcción de la historia; pregunta que, por una parte, se compromete con la tarea de concebir la historia y no solo registrarla, pero, por otra, se niega a presuponer un sentido positivo de la historia. Y esta contradicción, que he vuelto a formular recién, es en verdad –pido que recuerden– aquello que me propuse (en todo caso, durante la primera parte de esta lección) exponer y explicar lo mejor que pueda. Con vistas a ello, quisiera abordar la Revolución Francesa, la así llamada Gran Revolución Francesa de 1789 y los problemas filosófico-históricos que ella plantea. En primer lugar hay que decir que esta revolución, que en lo esencial significa que las formas políticas de la emancipación económica de la burguesía son adaptadas al principio del liberalismo, es decir, al espíritu empresarial libre de obstáculos y organizado al nivel de las naciones, se sitúa ante todo en la gran corriente de emancipación global de la clase burguesa, que, como todos saben, se remonta a la emancipación de las ciudades-Estado del Renacimiento y que luego se consumó durante el siglo XVII, ante todo en Inglaterra, y durante el siglo XVIII en Francia. No creo que necesite decir algo acerca de esta tendencia de la emancipación de la burguesía; me limito a agregar solo una leve duda sobre aquel concepto de la así llamada burguesía en ascenso que es asociado casi automáticamente con esa emancipación. Pues, si la burguesía ha ascendido o no a través de su creciente, de su progresiva toma del poder, es una pregunta que no podría ser respondida de manera tan sencilla por una teoría crítica como por la interpretación que hace de sí misma la ideología burguesa. En todo caso, han sucedido las cosas de modo tal que, en la época en que tuvo lugar la Gran Revolución Francesa, las posiciones económicas decisivas ya habían sido ocupadas por la burguesía; esto significa, pues, que la burguesía manufacturera y, también, la burguesía industrial incipiente dominaban la producción, mientras que, en cambio, como ha sido expresado ya en aquella época por el gran sociólogo Saint-Simon,⁴⁹ la clase feudal y los grupos a ella asociados y concentrados en la esfera absolutista ya prácticamente no participaban, en realidad, de la productividad en el sentido del trabajo socialmente útil. Esta debilidad del absolutismo fue la condición para que la revolución pudiera estallar, y difícilmente pueda discutirse, de acuerdo con las investigaciones más recientes, que aquello que apareció en la autoglorificación de la burguesía revolucionaria como un indescriptible acto de la libertad, en realidad fue mucho más la verificación de un estadio que ya se encontraba dado. La máxima de Nietzsche en el Zaratustra, según la cual hay que empujar aquello que cae,⁵⁰ es una máxima protoburguesa; es decir: en ella reside ya el hecho de que las acciones burguesas casi siempre son tales que están cubiertas por la universalidad dominante, por el principio universal, histórico, que se realiza. Y se relaciona con esto el hecho de que todas las revoluciones burguesas, por el hecho de realizar solo, podría decir, oficialmente, de jure, algo que ya ha ocurrido de facto, siempre poseen, pues, un momento de lo aparente e ideológico, como lo ha desarrollado categóricamente Horkheimer en relación con la quintaesencia de los movimientos liberadores burgueses, en el trabajo sobre “Egoísmo y movimiento liberador”, que volverá a estar disponible dentro de poco tiempo.⁵¹