Sobre la teoría de la historia y de la libertad

Por otro lado, aquello que he denominado aquí la gran corriente que, pues, condujo a algo así como la toma del poder por parte de la burguesía en la Revolución Francesa, por otro lado, no habría sido imaginable sin los notorios desaguisados económicos del absolutismo en Francia; dicho más justamente: las dificultades presupuestarias, la crisis financiera que, ya antes del estallido de la Gran Revolución, intentaron en vano conjurar reformadores fisiócratas como Quesnay –de quienes, como saben, estuvo también muy cerca Turgot–. Sin esta base fáctica específica de una ostensible incapacidad del régimen absolutista para adaptarse, de acuerdo con su propia concepción económica, al estado de las fuerzas productivas, con seguridad no se habría llegado a las sublevaciones, ante todo a las sublevaciones masivas de la etapa inicial. Solo la miseria real, al menos de las masas proletarias, propias de las grandes ciudades, en París durante aquellos primeros años críticos fue la condición para que el movimiento se desencadenara. Y ellas la llevaron adelante también espontáneamente, al menos hasta cierto grado, y promovieron ante todo la creciente radicalización del movimiento liberador burgués. Esta condición necesaria para una negatividad fáctica tal puede verse, e contrario, en que también en otros países, en la misma época, se realizó el proceso burgués-liberal-nacional; incluso hasta cierto grado, en las décadas siguientes, en la Alemania por entonces económicamente muy atrasada, pero sin que esto haya llevado a una revolución. Tendencias similares se podrán observar, por lo demás, también hoy en la asimilación de los países no totalitarios a las formas del mundo administrado. No querría hablar en forma altisonante, como está justificado por el estado de cosas, pero la distinción vulgar, que quizás tengan presente desde los tiempos de la escuela, en la medida en que son jóvenes, entre la causa profunda y la ocasión externa, por insignificante que pueda sonarles, tiene algo que ver con la diferencia entre la corriente objetiva y la condición desencadenante específica. La causa es justamente la corriente que se cristaliza en el proceso social global, que posee la propensión a asimilarlo todo. Esta tendencia de la corriente a asimilar los momentos individuales, incluso cuando, aparentemente, los momentos son diferentes o no tienen nada que ver con la corriente, puede ser observada todavía hoy –y esta es una contribución que la sociología empírica tiene que hacerle a la filosofía de la historia–. Con total seguridad, los bombardeos a las ciudades alemanas durante la última guerra mundial no han tenido lo más mínimo que ver con alguna clase de medidas para la slum clearing y la “norteamericanización” del aspecto de la ciudad o con medidas para la higiene progresiva y otras cosas similares; en sus efectos desembocan –por ejemplo, porque, a causa del carácter fácilmente inflamable, los viejos núcleos urbanos, en parte aún medievales, fueron aniquilados e incendiados– a aquella curiosa asimilación de la imagen de las ciudades alemanas a la de las norteamericanas; lo que es tanto más sorprendente cuanto que aquí no cabe suponer en absoluto una así llamada influencia histórica. O: se ha observado, y se ha sacado mucho partido de ello, que las así llamadas familias de refugiados han contrarrestado las tendencias sociales que, en general, socavaban la vieja estabilidad de la familia. Frente a esto, la sociología empírica ha aportado abundante material –mi joven colega, ya fallecido, Gerhard Baumert llamó la atención sobre eso–⁵² que demuestra que, a pesar de estas tendencias contrarias, que se cristalizaron en las situaciones específicas de finales del período de la guerra y comienzos de la posguerra, el fenómeno más importante de aquella tendencia antifamiliar –a saber, el incremento de los divorcios y el incremento del número de las así llamadas familias incompletas– ha seguido imponiéndose en las estadísticas. Pueden ver, pues, a partir de estos dos ejemplos, cuál es la relación de la gran tendencia con los así llamados datos fácticos inmediatos, pero deben retener aquí que las ocasiones –es decir, los acontecimientos individuales, como, por ejemplo, la política financiera de Luis XVI, que se precipitó en la bancarrota– representan el momento de la inmediatez sin el cual no existiría aquella mediación.

Ahora bien, damas y caballeros, les dije recién, al emprender esta reivindicación honorífica de la diferencia escolar entre causa y ocasión, que igualmente esta distinción, esta distinción filosófico-histórica, aunque no dé cuenta alguna acerca de su filosofía de la historia implícita, conserva, con todo, un momento de futilidad. Y quisiera ahora recuperar esto haciendo referencia a un tercer elemento en la construcción de la Revolución Francesa que concierne a la relación entre causa y ocasión –si puedo emplear estas expresiones–; a saber: estos momentos, sin duda, han de ser diferenciados entre sí, pero su diferenciación, tal como la he realizado, sigue siendo aún una diferenciación externa; estos momentos se encuentran en sí mediados. Y, sin duda, en toda la historia, como sabemos hasta ahora, están mediados en el sentido de la primacía de lo universal, de la causa, frente a la ocasión. Así, a fin de concretizar esto: la mala economía que desencadenó la Revolución Francesa, que no es, pues, un estado de cosas tan casual, un estado de cosas tan contingente que sea independiente de la corriente histórica, sino que está condicionada por la totalidad. Ante todo, por la estructura de un orden feudal-absolutista que incluso (si me permiten incorporar aquí, por razones de brevedad, un concepto de Werner Sombart presente en la historia del capitalismo y, ante todo, en el libro sobre el burgués)⁵³ ha sido totalmente una economía del gasto y no una economía del ingreso, en contraposición con el capitalismo; de modo que ha correspondido directamente al sentido de esta clase y de su comportamiento el hecho de no administrar tal como administra y ha administrado la clase burguesa, que le es antagónica; ante todo, como la clase burguesa administró ante todo en aquellos tiempos, es decir: en términos de balance, según el balance. Pero, por otro lado, a través de la primacía económica de la burguesía ya en aquella época de la que hablé, esta economía de gastos del propio absolutismo feudal es ella misma rezagada; ha quedado rezagada frente al estado de racionalización de las fuerzas productivas; ha quedado rezagada como algo irracional frente a ese estado y, en consecuencia, esa economía es ella misma una función de la tendencia total. Lo que quiero decir es que lo particular –que es un momento que es indispensable para la disolución de lo universal, como todo lo inmediato, tal como lo desarrollé en las últimas clases–, sin embargo, se encuentra a la vez en sí mediado por aquel universal que no existiría sin esto; es decir, está mediado justamente por el despliegue de las fuerzas productivas de la burguesía. Lo que hay que decir sobre la construcción filosófico-histórica –y, si ustedes quieren, lo que habría que decir sobre una teoría filosófico-histórica de las categorías– es que aquí, pues, ninguna de estas categorías, considerada de manera aislada, bastaría para explicar de un modo en cierta medida plausible la primacía histórica; por el contrario, deben comprender no solo esta complejidad, es decir, la corriente total que se realiza, la referencia de la corriente total a la situación específica y, a su vez, la mediación de la situación específica por parte de la corriente total; no solo deben comprender esto en términos categoriales, sino que deben emprender incluso aquel análisis concreto –por cierto, solo sugerido por mí tendencialmente ante ustedes– que conduce más allá de estas categorías. Quisiera concluir llamando la atención de ustedes sobre el hecho de que aquella famosa transición de la propia filosofía a la historiografía, que se encuentra en consonancia con la Lógica de Hegel y que ha sido demandada expresamente por Marx en un famoso pasaje,⁵⁴ probablemente consiste en que justamente aquella constelación de categorías, aquella referencia mutua entre las categorías filosófico-históricas y la historia real, es, por su parte, a tal punto una corriente categorial que la distinción tradicional, superficial entre la esencia y aquello que es mero hecho y “existencia perezosa”, tal como la llama en una ocasión Hegel de manera despectiva,⁵⁵ justamente a través de esto se torna totalmente obsoleta. Y podrían hallar, al mismo tiempo, en esto un ejemplo muy concreto de la tesis de que la escisión de la filosofía respecto de las esferas dotadas de contenido objetivo es insostenible por razones internas a la filosofía, por razones de la propia estructura categorial. Y de esta manera, por cierto, ingresan al ámbito de un giro filosófico que, quisiera pensar, podría llevarlos muy lejos.

⁴² Cf. Theodor W. Adorno, “Titel. Paraphrasen zu Lessing”, Akzente 9 (1962), pp. 278 y ss. (fasc. 3, junio de 1962); también en Noten zur Literatur III, Frankfurt, 1965, pp. 7 y ss.; luego en GS 11, pp. 325 y ss. [Notas sobre literatura, pp. 313 y ss.].

⁴³ Sobre la experiencia en comisiones en las que siempre triunfa lo peor como lo más objetivo, cf. también el parágrafo “Espíritu de grupo como dominio” en Dialéctica negativa (GS 6, pp. 302 y ss. [pp. 284 y ss.]).

⁴⁴ Cf. GS 14, pp. 169 y ss. [edición en español: Disonancias. Introducción a la sociología de la música, trad. de Gabriel Menéndez Torrellas, Madrid, Akal, 2009, pp. 167 y ss.].

⁴⁵ Publicada por primera vez en Leipzig, 1900.

⁴⁶ Cf. Georg Simmel, Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, introd. de Gina Zabludovsky y Olga Sabido, trad. de José Pérez Bances, México, FCE, 2014.

⁴⁷ Alusión al banquero de Colonia Kurt Freiherr von Schroeder (1889-1966), en cuya casa se reunieron Hitler y Papen el 4 de enero de 1933; luego Papen convenció a Hindenburg de que nombrara a Hitler canciller de un gobierno de coalición.

⁴⁸ Cf. Werner Mangold, Gegenstand und Methode des Gruppendiskussionsverfahrens, a partir del trabajo en el Instituto de Investigación Social, Frankfurt,1960.

⁴⁹ No se halló la fuente de esta referencia. Es posible que Adorno recuerde aquí explicaciones que le traen a la memoria la tesis que sostiene en esta lección, y que había desarrollado Engels a propósito de Saint-Simon, aunque no estén atribuidas directamente a este; cf. “Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft”, en Karl Marx y Friedrich Engels, Werke [en adelante, MEW], Berlín, 1962, vol. 19, p. 194.

⁵⁰ “Oh, hermanos míos, ¿acaso soy cruel? Pero yo digo: ¡a lo que está cayendo se le debe incluso dar un empujón! / Todas estas cosas de hoy – están cayendo, decayendo: ¡quién querría sostenerlas! Pero yo – ¡yo quiero darles además un empujón!” (Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2003, p. 293).

⁵¹ Cf. Max Horkheimer, “Egoismus und Freiheitsbewegung. Zur Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters”, en Zeitschrift für Sozialforschung 5 (1936), pp. 161 y ss. (fasc. 2); reedición: Max Horkheimer, Kritische Theorie. Eine Dokumentation, ed. de Alfred Schmidt, Frankfurt, 1968, vol. 2, pp. 1 y ss.; luego: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 4: Schriften 1936-1941, ed. de Alfred Schmidt, Frankfurt, 1988, pp. 9 y ss., nota 9 [“Egoísmo y movimiento liberador”, en Teoría crítica, trad. de Edgardo Albizu y Carlos Luis, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 151 y ss.].

⁵² Cf. Gerhard Baumert, con la colab. de Edith Hünninger, Deutsche Familien nach dem Kriege, Darmstadt, 1954; Adorno escribe, en su introducción a este estudio: “La monografía es ‘sociológicamente concreta’ en el sentido de que no encubre la desintegración de las formas tradicionales del ser y la conciencia sociales, sino que la hace aparecer sin accesorios ideológicos. No puede tratarse de que la institución globalmente amenazada de la familia fuera a quedar afianzada en forma duradera mediante la solidaridad en el estado de emergencia. Menciónese tan solo que el número de los divorcios, por cierto, después de un fuerte aumento volvieron a caer, pero todavía están muy por encima del nivel anterior a la guerra. Lo mismo vale para el número de familias ‘incompletas’. Es llamativo el aumento de los matrimonios de hombres jóvenes con mujeres mayores. La interpretación de este resultado desde el punto de vista de la psicología social podría arrojar luz sobre transformaciones estructurales de vasto alcance” (GS 20.2, p. 630).

⁵³ Cf. Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus. Historisch-systematische Darstellung des gesamteuropäischen Wirtschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart, 3 vols., Berlín, 1902-1927; también Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Witschaftsmenschen, Munich, 1913 [edición en español: El burgués. Contribución a la historia espiritual del hombre económico moderno, trad. de María Pilar Lorenzo, revis. de Miguel Paredes, Madrid, Alianza, 1972].

⁵⁴ Cf. los pasajes de La ideología alemana citados por Adorno, GS 5, p. 355, nota [Tres estudios sobre Hegel, p. 159]. Sobre la transición de la filosofía a la historia anticipada por Marx y desautorizada por la realidad, en la que encuentra su punto de partida Dialéctica negativa, se dice, en la lección de 1957 sobre filosofía de la historia: “El concepto de mediación, de devenir en Hegel, si se lo extrae de su envoltorio terminológico, no significa otra cosa que historia. En Marx, esto aparece formulado en la proposición extrema según la cual la filosofía pasa a la historia. Por cierto: para afirmar que la historia, que es un campo de batallas del sufrimiento infinito, sería el lugar de la verdad es necesaria una medida de confianza más fuerte que la que es actualmente posible. La formulación de Marx alude a que la autocomprensión de la historia, la historia elevada a la autoconciencia es aquello que la filosofía aspira tradicionalmente a ser; a que, en el sentido más elevado, la historiografía y la filosofía coinciden mutuamente” (Vo 1959 y ss.).

⁵⁵ “Dios gobierna el mundo; el contenido de su gobierno, la realización de su plan, es la historia universal. Comprender esta es la tarea de la filosofía; pues solo lo que se realiza a partir de ese plan posee realidad; lo que no es acorde con él es solo existencia perezosa” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, ob. cit., p. 78; la traducción ha sido modificada).

LECCIÓN 5

24/11/1964

Recordarán que intenté, en la última clase, explicarles el concepto de mediación –y, por cierto, con especial atención a la mediación entre lo universal y lo particular en la corriente histórica–, abordando con un poco de detalle la etiología de la Revolución Francesa. Quisiera decir sobre ello quizás algo básico que les pido que retengan como un resultado metodológico, o filosófico fundamental, de las consideraciones que realizamos, presuponiendo que estas consideraciones han de poseer para ustedes alguna eficacia persuasiva. En efecto, se ha mostrado allí que algo tal como la construcción filosófico-histórica de un acontecimiento demanda y presupone realmente toda la constelación de los momentos, tanto su heterogeneidad como su unidad; esto es algo que he desarrollado, todavía de manera demasiado abstracta y esquemática, a partir de aquel ejemplo de la Revolución Francesa. Si ustedes siguen durante un segundo esta idea, esta idea metodológica, se encontrarán con que, si uno concibe conjuntamente todos esos momentos, la filosofía de la historia se convierte en verdad en historiografía; se encontrarán con que, pues, en verdad uno solo puede desarrollar de manera verdadera y seria la filosofía de la historia si se entrega a todo el material de la historia con toda la especificación, con todas las distinciones con las que nos hemos afanado la vez anterior. Recuerdo haber dado aquí, hace muchos años, un curso de un semestre sobre filosofía de la historia.⁵⁶ Y estuve muy insatisfecho con ese curso ya mientras lo dictaba; luego se me hizo evidente de dónde provenía esa insatisfacción: justamente de este problema, que les menciono con estas palabras. Ahora bien, obviamente, es del todo imposible, en un curso filosófico tal, desarrollar, por ejemplo, material histórico aunque más no sea en una dimensión limitada; dejando totalmente de lado que yo, que no soy historiador, solo en sectores muy delimitados me encontraría en realidad legitimado para hacerlo. Pero aquello que puedo e intenté hacer es mostrarles –justamente, intentando desentrañar ante ustedes esta conexión entre los momentos, aquella verdadera concreción– en qué medida, en esta materia, la filosofía de la historia, es decir, la interpretación de estructuras históricas y la comprensión filosófica de lo que acontece históricamente, no solo presupone la historiografía, sino que, justamente en la explicación de estos momentos, se mueve en dirección a ella. Por lo demás, esto no es de ningún modo un hallazgo mío, sino que encontrarán esto desarrollado ya en Hegel. Me ocupé de los momentos relacionados con esto –que he denominado los momentos épicos– en la tercera parte de mi pequeño libro sobre Hegel.⁵⁷ Y existen incluso en Marx, de manera consecuente, formulaciones en las que se promueve literalmente la transición desde la filosofía de la historia a la historiografía;⁵⁸ solo que, creo, necesita tanto de esa transición –ese giro fundamental que, pues, no toma a la filosofía de la historia como algo más allá de la investigación histórica, sino que considera la constelación de los momentos históricos, tanto de la corriente total como de los detalles, realmente como la filosofía de la historia– como de su antítesis. Quiero decir con esto que justamente hoy –es decir, en una situación en la que (como les he expuesto a menudo) la facticidad se ha convertido, en una medida tan eminente, en una envoltura, en un velo ante aquello que esencialmente acontece–, en una situación tal, la filosofía debe tener la tendencia a convertirse en historia, así como, inversamente, la historia debe tener la tendencia a convertirse en filosofía. Y si puedo recordar aquí mis propias tentativas en el ámbito de la historia de la música –por ejemplo, las cosas que escribí sobre la conexión entre Clasicismo, Romanticismo y Modernidad–,⁵⁹ ellas han sido concebidas también metódicamente como una tentativa para superar la estéril dicotomía entre, por un lado, la historia y, por otro, su interpretación filosófica como una dicotomía meramente abstracta. Aquel que tenga una noción de lo que significa la palabra “ciencia” en Hegel –y, antes de él, ya en Fichte y Schelling– comprenderá a qué se alude realmente con esto. Soy consciente de que, al decir esto, estoy en una contradicción muy vehemente, no solo con la epistemología positivista, sino también con el proceder científico positivista corriente; pero creo, sin embargo, que no es posible actuar de otro modo; esto significa que, por ejemplo, la representación de una historia de la literatura que no sea al mismo tiempo historia filosófica –es decir: desarrollo de los hechos histórico-literarios a partir de su concepto– es totalmente ineficaz. Tengo que contentarme, en este contexto, con llamar la atención de ustedes sobre la obra Origen del “Trauerspiel” alemán, de Benjamin y, especialmente, sobre las “Palabras preliminares sobre crítica del conocimiento”, en las que se han desarrollado motivos afines; por cierto, desde una perspectiva totalmente diversa.

Una vez dicho esto, quisiera recordarles que la construcción abstracta de la historia desde arriba es tan problemática porque no consigue dar con las configuraciones de las que aquí se trata. Creo haberle dado lo suyo al momento del “desde arriba”; si ustedes quieren: de lo abstracto, es decir, a la corriente, a la corriente histórica; pero es curioso: si uno se entrega a esta corriente simplemente como alguien que se propone conocer lo histórico, esto encierra un curioso parti pris a favor de la tendencia, de lo universal que se realiza en cada caso. Si me permiten que vuelva a citar a Benjamin en este contexto, se escribe historia desde el punto de vista del vencedor.⁶⁰ Puedo expresarles esto quizás del siguiente modo: si Hegel reivindica que la historia es racional, no hay que hipostasiar aquí el concepto de racionalidad; no hay que hablar, pues, de una racionalidad en sí, sino que esta racionalidad tiene siempre un terminus ad quem o, para expresar esto de manera menos distinguida, pero igualmente latina: un cui bono. Es decir: la racionalidad de la historia solo puede demostrarse señalando para quién, de hecho, es racional la historia. Si esta razón, cuyo propio concepto está configurado a partir de la autoconservación del individuo, ya no tiene en realidad un sujeto para el que sea racional, entonces se convierte en no razón. Y los desarrollos que hoy tenemos que observar son incluso, en una parte no menor, justamente aquella transformación de la razón consecuente en no razón por el hecho de que esta pierde ese “para algo”. Esto, dicho de manera más concreta, no significa sino que la pregunta por si la historia es de hecho racional es la pregunta por cómo se relaciona ella con los individuos que han ingresado en la corriente histórica. Solo en la medida en que los intereses y las necesidades de los individuos reciban la parte que les corresponde en fases históricas determinadas o, al menos, sean satisfechos en una medida creciente de acuerdo con la tendencia histórica, podrá hablarse sobre la racionalidad de la historia. En la medida en que Hegel, en verdad, cuestiona esto por principio al decir que el terreno de la historia no es el terreno de la felicidad,⁶¹ consuma justamente aquella hipóstasis de la racionalidad, recae justamente en aquella abstracción de la racionalidad en cuanto lógica de las cosas, independientemente de su terminus ad quem en los seres humanos, que él desafió de manera tan fundamental a través de su interpretación realista del concepto de racionalidad. La razón de lo universal, pues, si ha de ser razón, no sería abstractamente autónoma, sino que ella misma consistiría en la relación de lo universal con lo particular. Ahora bien, Hegel, el lógico, ha reconocido, bien lo sabe Dios, esto que les dije recién, e incluso lo reforzó a través de esa afirmación muy extrema, seguramente conocida para muchos de ustedes, según la cual lo universal es universal solo en la medida en que es lo particular; y, por cierto, también vale lo contrario.⁶²

Pero al proceder, en un cierto sentido, en forma restringida; al escribir historia, en términos filosófico-históricos, desde el punto de vista del vencedor; al justificar o reivindicar a lo universal que se realiza en cada caso, Hegel asume justamente un punto de vista de clase que le oscurece la realización de su propio principio y que lleva a que su propia construcción de la historia –a pesar de la dialéctica de lo universal y lo particular, que dicha construcción ha promovido, por principio, de manera tan grandiosa– se decida, en realidad, siempre del lado de lo universal; y lleva a que lo particular no alcance “en particular” los honores que Hegel asigna “en general” a lo particular. Si, a pesar de todo, es posible hablar de idealismo en Hegel, esto no reside solo en los presupuestos metafísico-lógicos como, por ejemplo, el de sujeto absoluto, de identidad absoluta, sino también en ese momento según el cual lo universal, que frente a lo particular es siempre concepto, siempre idea, obtiene en él la supremacía frente a lo particular; según el cual, a pesar de la supuesta dialéctica de lo universal y lo particular, aquel debe ser lo verdaderamente existente. Domina, pues, aquí, si ustedes quieren, una contradicción, una contradicción no dialéctica en la filosofía hegeliana: en la medida en que, por un lado, exige la dialéctica de lo universal y lo particular y, en una medida muy grandiosa, la realiza en muchos aspectos, pero luego no toma de ningún modo en serio, de manera tan fructífera, a lo particular en el preciso sentido que desarrollé ante ustedes, sino que tiene la tendencia de pasar –si ha de decirse de esta manera– a lo universal, y a despojar finalmente de su propia sustancialidad a la conciencia de la no identidad, que tiene siempre a lo particular como un padecimiento, como una dolorosa conciencia; no tiene la tendencia a leer, a partir de esto, el estado de no reconciliación, sino que, en lugar de eso, e incluso un poco como un alto dignatario eclesiástico, o como un juez de muy alta jerarquía, en todo caso como un burócrata de muy alta jerarquía, hace de esto tan solo la limitación de la inteligencia del súbdito, que no puede reconocer el elevado sentido en todo esto, sin toparse con el hecho de que es una dura exigencia para la víctima, para el individuo al que esto afecta, tener que consolarse con que, en su propio destino, ha de dominar el principio irreconciliable del curso del mundo. Podría quizás llamar la atención de ustedes, en una autorreflexión filosófica, sobre el hecho de que –a diferencia, por ejemplo, de la crítica que realizó el joven Marx a la Filosofía del derecho; y también yo tengo aquí, obviamente, en vista, en primera línea, la Filosofía del derecho de Hegel– la crítica que realizo es una crítica totalmente inmanente, es decir que, en contra de Hegel, no hago valer otra cosa que, justamente, la exigencia de dirimir también realmente, de realizar la dialéctica de lo universal y lo particular; una exigencia que él mismo ha exigido; es decir, medirlo de acuerdo con su propia medida, ya como él lo ha exigido, con razón, como lo único adecuado.

Pero ahora, después de haber soltado, por así decirlo, una dura descarga contra Hegel –no es casual que, cuando uno habla sobre la Filosofía del derecho, infelizmente le vengan a la mente imágenes militares–, quisiera también en este punto decir unas palabras en defensa de Hegel. Lamento practicar con ustedes un juego de confusiones y volver a oscurecerles, ya en la próxima frase, una distinción que acabo de conseguirles; pero no puede ser mi tarea volverles más simples de lo que son cosas tan infinitamente difíciles como aquellas de las que hablamos en este instante, colocándolas en una estructura lo más comprensible y nítida posible. En cambio, la tarea del pensamiento consiste en hacer la tentativa –incluso cuando el objeto es muy difícil y muy complejo– de expresar esa complejidad del modo más preciso posible; o, si me permiten decirlo estéticamente: captar también lo vago bajo la forma de la claridad conceptual. A lo que quiero referirme es a que aquel error de Hegel, o aquella inconsecuencia de Hegel, que posiblemente todos habrán comprendido después de lo que analicé ante ustedes, posee también una base. Recuerden que el programa hegeliano, de una manera paradójica –se los he indicado varias veces–, es positivista en el sentido de que Hegel se quiere “adaptar”, de que él quiere orientarse de acuerdo con lo existente; con lo cual presupone la identidad de lo existente con el espíritu, es decir, todo el idealismo. Pero ante todo –si por un instante ponen entre paréntesis este gigantesco presupuesto; y cuanto más gigantescos son los presupuestos, tanto más recomendable es desactivarlos– desemboca en que él, en primer lugar, quiere simplemente orientarse de acuerdo con aquello que tiene ante sus ojos. Pero (y esto vuelve tan complicado el problema con el que nos enfrentamos) las cosas son de tal manera –y, de nuestras reflexiones sobre la Revolución Francesa, quisiera extraer la mejor parte; una parte, espero sin embargo, no demasiado agria–⁶³ que aquella supremacía de lo universal que es deificada por Hegel es hecha lo más fuerte, en cuanto es el poder histórico de facto. Pero en tanto Hegel construye, pues, simplemente el curso del mundo, al construir la primacía de lo universal frente a lo particular él es incluso –permitan que me exprese de manera totalmente vulgar– realista; así están realmente las cosas en el mundo. Este avanza en una dirección directamente inversa a como se lo representa el nominalismo ingenuo, que cree que lo universal es solo una resultante de incontables particularizaciones que han de ser reducidas a un concepto. Y para esto, para el curso del mundo, como se dice en sus obras⁶⁴ (de él he tomado en préstamo esta expresión), posee Hegel un órgano indescriptible; y si algo era realista en él, era justamente su comprensión acerca de la primacía de lo universal, en el ámbito fáctico, por sobre los así llamados hechos. Solo que el ψεῡδoς reside en que él interpretó esta primacía de lo universal, la primacía real del concepto, como si justamente por ello el mundo mismo fuera concepto, espíritu, “bueno”; con lo cual está nadando enteramente en el mismo sentido que la corriente principal de la filosofía occidental, en la que, desde el viejo Platón, lo universal, lo necesario, la unidad y el bien son equiparados entre sí.

Y con esto he indicado el punto exacto en que la filosofía de la historia hegeliana y la construcción de la dialéctica en su totalidad realmente, a pesar de sus enormes innovaciones, constituyen una teoría tradicional; es decir, en el fondo, siguen siendo platónicas a pesar de todo lo que se ha modificado, en la construcción, en el plano de los detalles. Pero si la razón –y esta es la posición extrema contraria respecto de eso; posición que intento desarrollar para ustedes en esta lección– ha perdido la relación con los individuos que se conservan a sí mismos, entonces se convierte, a través de ello, en no razón. Y esta transformación sin duda se consuma objetivamente en Hegel, pero la dialéctica hegeliana, por su parte, ya no la menciona por su nombre. Por lo demás, esa es una tendencia idealista que va mucho más allá de Hegel. La identificación con lo universal, a pesar de las posiciones epistemológicas mucho más crudas de Marx y los marxistas, ingresa profundamente en la construcción del marxismo, en la que se encuentra algo así como la fe en que, si lo universal consigue ordenarse, triunfa el concepto y entonces, por cierto, al final también todos los individuos obtienen lo suyo, entonces todo el sufrimiento y la individualidad perdida de la historia, a través de ello, quedarían nuevamente compensados; un momento al que por primera vez, hasta donde sé, se refirió críticamente, en el siglo XIX, el escritor ruso Iván Turguéniev, quien argumentó, en contra del socialismo, que incluso la representación de una sociedad sin clases perfecta no podría consolarlo por el destino de todos aquellos que han sufrido de manera absurda y que se han quedado en el camino.⁶⁵ Les dije anteriormente que el concepto de razón, cuando se torna abstracto, cuando es disociado de la realización de los intereses individuales, se convierte en no razón. Pero también aquí deben tratar de considerar esta transformación, no como una especie de producto degenerado de la filosofía, de la filosofía de la historia; también aquí puede decirse que no existe “nada sin causa”, también esto tiene sus razones muy profundas. Y es probable que uno esté espiritual, filosóficamente armado para resistir críticamente esta tendencia si no la considera simplemente como un error corregible, sino que la concibe en su necesidad. Pues detrás de aquella razón absoluta que arriba a sí misma hay en Hegel, a su vez, algo real. Uno podría decir que se trata aquí, en esta hipóstasis por la hipóstasis, del género ser humano, que se conserva y se afirma como totalidad frente a los individuos singulares que se conservan a sí mismos. El principio de autoconservación incluso, de hecho, si se circunscribe a cada individuo, si concierne solo a la particular razón individual de los seres humanos individuales, es él mismo algo irracional y algo particular. Y los grandes pensadores burgueses, de Hobbes a Kant –menciono justamente a estos dos, porque en ellos esta idea ha aparecido de manera particularmente drástica al comienzo y al fin de un desarrollo–, siempre han hecho referencia exactamente a esto. Pertenece, pues, a la lógica del principio de autoconservación del individuo el hecho de que dicho principio se amplíe y eleve hacia el concepto de autoconservación del género. Pero –y este es el problema; no me arrogo la pretensión de resolverles el problema, pero quisiera indicarles al menos este problema que me parece extraordinariamente arduo y serio– a raíz de que la razón que se conserva a sí misma es convertida en autoconservación del género humano, existe una tendencia inmanente a que esta universalidad se emancipe de los individuos comprendidos por ella, como lo ha dicho ya Kant en la Filosofía del derecho; a que la libertad universal de todos necesite de una limitación, como la libertad de cada individuo requiere de cada individuo.⁶⁶ En el concepto de razón genérica, de la razón que se realiza de manera universal –podría decirse: ya en virtud de su propio carácter de universalidad– reside un momento de limitación del individuo; un momento que entonces puede desarrollarse también de tal manera que se convierte en injusticia de lo universal para con lo particular y que, justamente de esa manera, se convierte a su vez en preponderancia de la particularidad. Y cómo, de todos modos, ha de ser resuelto este problema: cómo, pues, por un lado, puede liberarse la razón respecto de la particularidad del terco interés individual, pero, por el otro lado, puede no volver a convertirse en un interés individual no menos terco de la totalidad: este no es solo un problema ante el cual ha fracasado hasta hoy la filosofía, sino también un problema ante el cual ha fracasado hasta hoy la organización de la humanidad. Y por ello, creo, no estoy presumiendo si les digo que se trata de un problema de la mayor dignidad. Probablemente esto se relacione con que el concepto de género, del todo, encierra en sí mismo aún irreflexivamente el concepto de dominio de la naturaleza; y que –si puedo citar una expresión de mi amigo Horkheimer– entonces la constitución de la humanidad, en este sentido del género, desemboca en una gigantesca sociedad anónima destinada a la explotación de la naturaleza, con lo cual aún no se habría modificado demasiado en cuanto a la particularidad. Probablemente necesite de una reflexión mucho más afanosa de la razón sobre el principio a partir del cual ella se ha formado, a partir del cual ella se ha derivado; a saber: sobre el propio principio de autoconservación, a fin de ir más allá de la mera agrupación como un género. Por lo demás, puede decirse incluso que aquella perversión de la universalidad –a la vez en sí totalmente lógica y consecuente– que, al mismo tiempo, reside en el concepto del todo frente a la particularidad, pero que entonces vuelve a convertir el todo en una particularidad, ha triunfado directamente en la teoría racial fascista, en la cual aun esa universalidad, por su parte, ha sido realmente desviada en dirección a una relación natural, naturalizada y, a través de ello, convertida, a su vez, en una particularidad que entonces, como todo lo particular, tenía la tendencia a no tolerar al otro particular, sino incluso, de ser posible, a exterminarlo. Pueden ver a partir de esto que la dialéctica de la razón o la dialéctica de la Ilustración en la historia es tan seria y tan profunda que se debe decir –lo llevo ahora al extremo dialécticamente– que la razón misma, en la forma históricamente transmitida con la que tenemos que contar hasta ahora, es dos cosas al mismo tiempo: razón y no razón.