Filozofować po polsku. Źródłowość języka - uniwersalizm zagadnień

Wprowadzenie

I. Ryszard Wiśniewski w konkluzji artykułu, którego tematem jest sposób

uprawiania filozofii przez Władysława Tatarkiewicza (w tym tomie na s. 89–105),

podzielił się następującą refleksją:

Niepokoi fakt, że w wielu pracach z zakresu filozofii współczesnej nie pojawia się w ogóle

kompetentne odniesienie do równoważnych badań polskich, że system ewaluacyjny stacza

się do poziomu dyskryminowania języka polskiego. Filozofujmy na różne sposoby, ale

nie zapomnijmy filozofować po polsku, kierując się tymi wartościami metodologicznymi

i kulturowymi, które stosował Władysław Tatarkiewicz (s. 103).

„Filozofowanie po polsku” znalazło wyraz w niniejszej monografii, będącej po

części pokłosiem dwóch filozoficznych konferencji, zorganizowanych w Instytucie

Filozofii, na Wydziale Filologiczno-Historycznym Uniwersytetu Humanistyczno-

-Przyrodniczego im. Jana Długosza w Częstochowie1. Dyskusja na temat wyjątkowości

oraz specyfiki polskiego języka filozoficznego pozwala zasadnie przemyśleć

zagadnienie charakteru i kształtu polskiej filozofii. Tego rodzaju dyskusja, konieczna

na każdym etapie rozwoju filozofii, wcale nie musi owocować wyłonieniem

się spektakularnych oraz przełomowych dla filozofii polskiej tez. Tym bardziej że

najważniejsze zmiany zaistniałe w filozofii mogą zostać właściwie ocenione dopiero

z odpowiedniej perspektywy czasowej.

Filozoficznej dyskusji powinno towarzyszyć przypominanie i uobecnianie

wielkiego dorobku kulturowego minionych epok. Nie wolno utracić perspektywy

historycznej, wypracowanej w renesansie, w ocenie tego, co prawdziwie ubogacało

rozwój polskiej kultury filozoficznej. Ten dorobek budzi zdumienie i podziw,

1 Obie konferencje, zorganizowane w ramach programu: „Filozofować po polsku. Źródłowość

języka – uniwersalizm zagadnień”, odbyły się w Instytucie Filozofii (Wydział Filologiczno-

Historyczny Uniwersytetu Humanistyczno-Przyrodniczego im. Jana Długosza

w Częstochowie), w terminach: 9 V 2017 r. oraz 8 V 2018 r.

8 Wprowadzenie

dostarczając inspiracji do myślenia oraz do nowych badań, inicjowanych także

współcześnie.

Postawione w związku z tym pytania nie są nowe, a mimo to pozostają aktualne

oraz bardzo ważne, dotyczą bowiem polskiej tożsamości kulturowej. Odpowiadano

już na nie wiele razy. Odpowiedzi zmieniały się w zależności od poziomu wykształcenia

tych, którzy ich dostarczali, od klimatu epoki, a nawet filozoficznych mód.

Taki bowiem jest charakter tych zagadnień, że domagają się ciągle nowych przemyśleń.

Podobnie jak pytania o indywidualną tożsamość człowieka, w kontekście jego

pochodzenia, tradycji i kultury, wymagają poszukiwania odpowiedzi na różnych

etapach ludzkiego życia, zwłaszcza wobec możliwości zamieszkania w innych krajach

oraz związanych z tym spotkań na granicy różnych kultur, wyznań i ras. W sytuacjach

egzystencjalnie trudnych stają się wyjątkowo palące. Co to znaczy być

człowiekiem – i co to znaczy być Polakiem? Pytanie o istotę albo naturę człowieka

nie jest dzisiaj mniej ważne dlatego, że filozofowie rzadko się nad nim zastanawiają

w kontekście filozoficznej tradycji. Francis Fukuyama w swoim Końcu człowieka,

w rozdziale pt. Biotechnologia i ponowny początek historii zauważył z właściwą sobie

lapidarnością:

Arystoteles wraz ze swoimi bezpośrednimi poprzednikami Sokratesem i Platonem zainicjował

dyskusję o naturze ludzkiej, która trwała w obrębie zachodniej tradycji filozoficznej

aż do początku czasów nowożytnych, kiedy to narodziła się demokracja liberalna. (…)

Od wieku czy dwóch pojęcie to znajduje się jednak w niełasce u akademickich filozofów

i intelektualistów. (…) O ile współczesna biologia wypełniła wreszcie empiryczną zawartością

pojęcie natury ludzkiej, o tyle rewolucja biotechnologiczna może nam naszą naturę

odebrać2.

Nie są to więc rozważania „czysto teoretyczne”, co z pewnością nie odbiera im

rangi rozważań filozoficznych.

II. Anno Domini 2018 przypadła setna rocznica odzyskania przez Polskę niepodległości

po 123 latach politycznej niewoli. Wolność jest uniwersalną kategorią

filozoficzną, do tego jedną z najważniejszych, a także wyjątkowo ważnym przedmiotem

refleksji w Polsce. Nie tylko w kontekście doświadczeń historycznych oraz

politycznej teraźniejszości. Wolność jest bowiem przede wszystkim ważna w perspektywie

przyszłości. Chodzi o przyszłość państwa i narodu. Oba te pojęcia także

wymagają dzisiaj koniecznej precyzacji oraz na nowo inicjowanej refleksji filozoficznej.

170 lat temu Bronisław Trentowski podzielił się w swojej korespondencji

2 F. Fukuyama, Koniec człowieka, przekł. B. Pietrzyk, Kraków 2008, s. 27.

Wprowadzenie 9

następującą refleksją: „Znam, że dziś gazeta więcej znaczy i bardziej pożyteczna

krajowi, jak wszystkie filozofie. Ale człowiek myślący patrzeć powinien wciąż na

jutro, ażeby umiał mądrze rozporządzać swojem dzisiaj”3. Wyższość „gazety” nad

„wszystkimi filozofiami” oznacza tutaj konieczność odpowiednich działań na poziomie

polityki bieżącej, ale to właśnie filozofia pozwala „patrzeć wciąż na jutro”,

transcendując politykę i dostarczając jej zarazem sensownych programowych

podstaw.

Rzeczywistość polityczna Europy i świata wymaga dzisiaj wyjaśnienia ważnych

pojęć, uporządkowania języka, wobec nadużyć, którym poddawany jest w ideologiach.

Rozważania na ten temat, wsparte dyskusją, są konieczne zarówno na

wysokim poziomie filozoficznym, jak i na niższych, publicystycznych i popularyzatorskich

poziomach. Dowodem ich niezbędności jest istnienie zarówno programów

faszystowskich i narodowo-socjalistycznych, realizowanych podczas II wojny

światowej, jak i tendencje, które deprecjonują każdą koncepcję państwa i narodu,

np. komunizm. Obie zbrodnicze ideologie pozostawiły niestety po sobie niezatarte

dziedzictwo, tym groźniejsze, że ukryte pod nowymi szyldami. Nowe ruchy społeczne

operują bronią arbitralnie nadawanych znaczeń słowom, które od wieków

znaczyły coś zupełnie innego. Dekonstrukcja języka niszczy zarazem wartości najważniejsze,

wykraczające ponad horyzont filozofii politycznej. Chodzi o wartości

uniwersalne, obecne nie tylko w kulturze polskiej, lecz także w wielu innych kulturach.

Dotyczą one wprost człowieka i wypracowanej w Europie przez stulecia,

tradycyjnej w najlepszym sensie tego słowa koncepcji człowieczeństwa. Zarówno

bowiem państwo, jak i wspólnota narodowa istnieją dla człowieka, „tego oto” indywiduum,

„indywidualnej myślącej substancji”, będącej nie tylko „mikrokosmosem”,

jak nauczano już w starożytnej Grecji, lecz także osobą.

III. Dla filozofa, jak mógłby ktoś dookreślić, „akademickiego”, ale też dla zdecydowanie

bardziej licznego zbioru osób myślących (w którym „filozofowie akademiccy”

stanowią zaledwie niewielki podzbiór) nie jest więc bez znaczenia pytanie

o istotę człowieczeństwa. „Bądź człowiekiem!” – na gruncie języka polskiego to wezwanie

zawiera w sobie ogromny ładunek etycznej powinności. Kim jest więc człowiek,

jeśli dla niego właśnie istnieją oraz funkcjonują te wszystkie liczne, a nawet

wciąż mnożące się instytucje państwowe, administracyjne, usługowe, handlowe,

wychowawcze i kulturalne, zarówno te krajowe, jak i międzynarodowe? I czym jest

naród, jeśli to właśnie naród ma być dla człowieka najbardziej naturalną po rodzinie

wspólnotą? Czy jest rozszerzeniem etnosu, czy też raczej budowany jest wokół

3 Listy Bronisława Trentowskiego (1836–1869), red. S. Pigoń, Kraków 1937, s. 238 (list

do Norberta Nurkowskiego z 1 VIII 1848 r.).

10 Wprowadzenie

etosu, powstałego w jego historii? Na ów etos wpłynęły wysiłki wielu pokoleń, aby

język polski nie tylko zachować, lecz także rozwijać poprzez różnoraką twórczość,

również filozoficzną. Filozofia człowieka stanowi szczególną dziedzinę filozofii

w ogóle, a dorobek polskiej filozofii jest w tej dziedzinie wyjątkowo znaczący. A jednak

nie jest ani powszechnie znany, ani też łatwo zauważalny dla kogoś, kto nie

zna nawet słabo polskiej kultury i jej bogatego dorobku. Polska filozofia człowieka

wykracza daleko poza „akademicką” filozofię. Jest obecna w literaturze pięknej,

w poezji, w sztukach plastycznych, w psychiatrii i psychologii, a także – a może

zwłaszcza – w licznych świadectwach związanych z egzystencjalnymi sytuacjami

granicznymi. Patrząc z tej perspektywy – polska filozofia wydaje się głęboko przeniknięta

zrozumieniem oraz szacunkiem dla postawy Sokratesa. Ten jej rys dotyczy

relacji między teoretycznym namysłem nad etosem a konkretnymi decyzjami,

które, mocno w nim zakorzenione, mają wyznaczać ludzką praktykę, w każdym jej

wymiarze. Główny nacisk kładzie się przy tym na jedność teorii i związanej z nią

oraz wynikającej z niej praktyki, a więc prawdziwie ludzkich czynów. Teorię tworzy

się w dialogu, społecznie i dlatego bardzo ważnym jej warunkiem wstępnym jest

odpowiednia relacja do języka, w którym toczy się dialog. Pisał Adam Krokiewicz:

Głównym mistrzem Sokratesa w badaniach etycznych był język grecki. Zawierał on w sobie

– podobnie jak zresztą każdy język ludzki – wyrobiony przez Greków w ciągu ich odwiecznych

wysiłków w s p ó l n y c h, gotowy system różnych pojęć – nazw oraz odpowiadających

im sądów. Sokrates zrozumiał, że jego ojczysty język kryje w swojej głębi

bezcenny skarb pouczenia o etycznych powinnościach ludzkich, zaczął usilnie doszukiwać

się istotnego znaczenia wyrazów, które je określały, i w ten sposób zdobył w końcu

pojęciową wiedzę etyczną. (…) Sokrates zrozumiał dalej, że owe pojęcia nie dają się adekwatnie

wyrazić w słowach, że pojęciowa wiedza etyczna objawia się tylko w zgodnych

z nią czynach. «Piękne i dobre» czyny stanowiły konieczne dopełnienie słów Sokratesa

i jakby koronę jego dialektyki. Toteż on sam często mówił o sobie, że swoją dialektykę

uprawia s ł owe m i c z y n e m (ἔργῳ καὶ λόγῳ) (…)4.

Tutaj ma swoje źródło ów osławiony polski praktycyzm, dobrze widoczny

w każdym okresie rozwoju kultury filozoficznej w Polsce, jako cecha charakterystyczna

„polskiego modelu” uprawiania filozofii. Ów praktycyzm może być i bywa

często mylony z nastawieniem na doraźne cele, praktyczne osiągnięcia i łatwo

uchwytne skutki ludzkich zachowań, dotyczące np. pomnażania dóbr materialnych,

a więc z postawą z gruntu antyfilozoficzną. Nic bardziej mylnego. Nie dotyczy

on bowiem na gruncie filozoficznym wytwórczości, dla której Arystoteles miał

4 A. Krokiewicz, Etyka Sokratesa, „Filomata” 1960, nr 135, luty, s. 262–263.

Wprowadzenie 11

odrębne pojęcie – ποίησις. Pojęcie πρᾶξις zaś odnosi się do takich zachowań i działań,

które w istotny sposób przemieniają człowieka, a więc sam działający podmiot.

Tak rozumiany „praktycyzm” mógł więc obejmować także nurty neoplatońskie,

ponieważ kontemplacja w istotny sposób wpływa na człowieka, kiedy osiągnie jej

poziom. Wiąże się z tym wymaganie stawiane filozofom, aby żyli w określony, „filozoficzny”

sposób. Chodzi o życie autentyczne, a więc takie, w którym wzniosła

teoria wywiera pozytywny wpływ na każdą chwilę codzienności.

Monografie o polskiej filozofii średniowiecznej – nie tylko wydane drukiem, ale i czytane

w maszynopisie – umocniły mnie w przekonaniu o ogólniejszej doniosłości i płodności

tendencji praktycystycznych, tak bogatych w twórczości filozofów polskich XV wieku5.

– zauważył w Przedmowie do wydania pierwszego (z 1978 r.) do swojej książki pt.

„Scholatyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii Juliusz Domański. Tym niemniej

„praktycyzmem” określano często tendencję do traktowania filozofii jako dyscypliny

„praktycznej”, ograniczonej do zagadnień ściśle etycznych, która unika zagadnień

metafizycznych, lub też je wręcz deprecjonuje. Jan Czerkawski (w VII rozdziale

książki Humanizm i scholastyka, zatytułowanym Życie kontemplacyjne i życie

aktywne) napisał:

Zarówno popularne „zwierciadła”, jak i dzieła tej miary, co De republica emendanda Frycza

Modrzewskiego, są wyrazem postawy praktycystycznej. Brak z nich metafizycznych dociekań

nad światem, człowiekiem i Bogiem, poszukiwań ideału człowieka jako człowieka

i miejsca człowieka we wszechświecie. Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu.

Jeżeli nawet podkreśla się w niej zależność ethosu od logosu, to logos podporządkowuje

się ethosowi.

Praktycyzm był niewątpliwie dominującą tendencją w myśli polskiej XVI w., nie oznacza to

jednak całkowitej nieobecności reprezentantów tendencji kontemplacjonistycznej6.

Można więc rozumieć „praktycyzm” w opozycji do „kontemplacjonizmu” i bodaj

najczęściej tak właśnie pojęcie to jest rozumiane. Na początku swojej rozprawy

na temat: Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI wieku

jej autorka, reprezentująca młodsze pokolenie badaczy, Magdalena Płotka, czyni

wstępne uogólnienie:

5 J. Domański, „Scholatyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, Kęty 2005, s. 11.

6 J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce

w XVI i XVII wieku, Lublin 1992, s. 87.

12 Wprowadzenie

Filozofię uprawianą na Akademii Krakowskiej nazywa się najczęściej „filozofią praktycystyczną”

lub „praktycyzmem krakowskim”. Określenia te charakteryzują ogólną tendencję

krakowskiego środowiska naukowego w XV i XVI wieku, która polegała na skoncentrowaniu

zainteresowań naukowych na praktycznych raczej niż teoretycznych dziedzinach

filozofii i na jej praktycznym wymiarze7.

Omawianie relacji „teorii” do „praktyki” oraz „praktyki” do „teorii” ma niewątpliwy

walor analityczny, a więc porządkujący. Ten porządek dotyczy wyodrębnienia

oraz klasyfikacji różnych dziedzin ludzkiego poznania i pochodzi oczywiście

od Arystotelesa. Jeśli jednak zechcemy zastanowić się nad drogą rozwoju każdego

człowieka oraz ją właściwie opisać, nakreślając jej uniwersalistyczny schemat, to

wówczas oba rodzaje poznania – „teoretyczny” oraz „praktyczny” okażą się komplementarne,

będą współistnieć i wzajemnie się warunkować, a także w konieczny

sposób na siebie wpływać. Wydaje się, że polski typ, czy też rodzaj „praktycystycznego”

filozofowania, nie tylko w średniowieczu czy też w renesansie, lecz także np.

w romantyzmie, wyraża się ideałem człowieka, który można nazwać integralnym.

W jego centrum znajduje się kategoria „działania” (stąd „praktycyzm”) bądź też

„czynu” (w romantyzmie), który to „czyn” jest nie tyle zewnętrznym celem ludzkiego

życia, ile wewnętrznym, przemieniającym dynamizmem, motorem istotnego

rozwoju. Ów rozwój wewnętrzny czasami wyraża się w spektakularnych wydarzeniach,

nadzwyczajnych zachowaniach, ale to nie one są celem ludzkiego życia,

chociaż niekiedy mu towarzyszą.

IV. Teksty zamieszczone w monografii w najróżniejszy sposób odnoszą się zarówno

do osławionego „praktycyzmu”, jak i dookreślenia, a więc granic tego, co

prawdziwie filozoficzne. Każdy z nich porusza także fundamentalną dla filozofii

sprawę używanego w niej języka. W tej pracy zbiorowej znalazły się aż dwa obszerne

teksty, o charakterze pogłębionej syntezy. Są to artykuły autorstwa Ewy

Starzyńskiej-Kościuszko (pt. Dwa projekty polskiej «filozofii narodowej»: Bronisław

Ferdynand Trentowski i Karol Libelt) oraz Macieja Woźniczki (Adaptacja narodowej

tradycji filozoficznej do uniwersalizmu filozofii – problem źródłowości języka. Kontekst

myśli Henryka Elzenberga). Każdy z nich mógłby zasadnie znaleźć się na początku

tej monografii, jako tekst wprowadzający. Oprócz tego niewielki rozmiarami,

ale bardzo ważny artykuł Ryszarda Wiśniewskiego, na temat: Władysław

Tatarkiewicz – filozof polski, także mógłby pełnić tę funkcję, ze względu na rangę

dorobku omawianego myśliciela oraz rzetelność samego omówienia. Równie

7 M. Płotka, Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI, Warszawa

2016, s. 7.

Wprowadzenie 13

uzasadnione byłoby umieszczenie na początku monografii tekstu porządkującego

pojęcia filozoficzne, a więc artykułu Adama Olecha. Wobec tego nadmiaru kolejność

artykułów wyznaczyła chronologia związana z latami życia i twórczości myślicieli,

których teksty dotyczą. Z tego więc powodu jako pierwszy umieszczony

został artykuł na temat życia i działalności oraz wybranych pozycji piśmiennictwa

filozoficznego Sebastiana Petrycego z Pilzna (1554–1626). Następne dwa artykuły

poświęcone zostały twórczości filozoficznej osób współtworzących polski

romantyzm: Maurycego Mochnackiego (1803–1834), jako teoretyka i propagatora

romantyzmu oraz filozofów: Bronisława Trentowskiego (1808–1869) i Karola

Libelta (1807–1875), jako autorów dwóch projektów polskiej „filozofii narodowej”.

Kolejny tekst dotyczy procesu powstawania języka polskiej filozofii analitycznej.

Umieszczony został w tym miejscu ze względu na osobę i dzieło Kazimierza

Twardowskiego (1866–1938). Następny w kolejności artykuł przedstawia jednego

z grona świetnych uczniów Twardowskiego, Władysława Tatarkiewicza (1886–

1980), jako „filozofa polskiego”. Kolejna rozprawa obejmuje rozważania z zakresu

filozofii uprawianej przez Henryka Elzenberga (1887–1967). Zawiera bodaj najwięcej

treści adekwatnych do głównego tematu tej publikacji, konfrontując je z poglądami

wybranego polskiego filozofa, jednego z najwybitniejszych w XX wieku.

M. Woźniczka zadaje pytania najważniejsze dla głównego tematu monografii, nie

pozostawiając ich bez odpowiedzi:

Jak zrozumieć relacje między tradycją filozoficzną danego narodu a uniwersalizmem filozofii?

Skrajnie rzecz ujmując, w sensie genetycznym, można by stwierdzić, że każda filozofia

jest przykładem jakiejś filozofii narodowej (nie istnieje przecież filozofia formułowana

przez myślicieli nienależących do jakiegoś narodu, przez bezpaństwowców). Z natury

rzeczy (formalne wykształcenie, uzyskanie kompetencji filozoficznych) uwikłani są oni

w kulturowe konteksty danej refleksji filozoficznej. (…)

Ze strony drugiej, równie skrajnej interpretacji, należałoby powiedzieć, że właśnie filozofia

w swoim podstawowym przesłaniu stara się te konteksty traktować jako drugorzędne,

bowiem ma podejmować właśnie to, co poza nie wykracza, co ma walor ogólny, ponadpartykularny,

uniwersalny. Oznacza to swoiste wyciszenie kontekstów nie tylko „narodowych”,

ale i jakichkolwiek innych (doświadczenia indywidualnego, religijnych czy kulturowych)

i zmierza się z wolną od jakichkolwiek (nie tylko narodowych) uwikłań – czystą

materią filozoficzną (s. 111).

W tekście kolejnym, autorstwa Wiesława Wójcika, została przywołana aforystyczna

twórczość Hugona Steinhausa (1887–1972), jako „myśliciela i mistrza prozy

polskiej”. Mamy tutaj niezwykłe połączenie precyzji i trafności, z jaką wybitny

14 Wprowadzenie

matematyk formułuje swoje przemyślenia i obserwacje z prawdziwym talentem literackim.

Hugo Steinhaus wyjątkowo dobrze, jak się wydaje, poznał i docenił piękno

polszczyzny, pozostając świadomie i dobrowolnie pod jej niezatartym urokiem.

Kolejny tekst, rozmiarami oraz błyskotliwością stylu przywodzący przed oczy

wielobarwnego kolibra, dla równowagi przypomina kilka prawd na temat greckiej

źródłowości oraz uniwersalizmu filozofii. Ten miniesej został zaopatrzony tytułem:

Realizacja projektu uniwersalnego w języku lokalnym. Użyty w tytule przez autora,

Jacka Filka, termin: „lokalny” dotyczy różnych języków nowożytnych, w których

uprawiano filozofię, usiłując oddać sensy fundamentalnych dla niej pojęć, np.

greckiej ἀλήθεία. Towarzyszyły temu – i towarzyszą – nieporozumienia i potknięcia

translatorskie. A jednak namysł nad tymi niedoskonałościami także może nosić

piętno filozoficznego wtajemniczenia, a nawet stawać się przykładem – wbrew

specjalnym intencjom Autora – filozofowania po polsku.

Następny artykuł dotyczy wprawdzie filozofii Martina Heideggera (1889–

1976), ale też chodzi w nim o szczególny przekład jego myśli na język polski, a jeśli

to możliwe – przekład wierny – biorący bowiem pod uwagę, jako najważniejszą

dyrektywę, źródłowość języka polskiego i wynikające z niej sensy i znaczenia. Jest

to więc, niejako przy okazji, bardzo interesująca próba konfrontacji dwóch języków,

w kontekście wyrażania w nich podobnych, a jeśli to możliwe identycznych

filozoficznych treści.

Przedostatni tekst, autorstwa Marka Bartona, pt. Polskie doświadczenia stalinizmu

i jego krytyka. Na przykładzie twórczości Czesława Miłosza, Aleksandra Wata

i Leszka Kołakowskiego, dotyczy epoki stalinizmu oraz reakcji nań wybranych przedstawicieli

polskiej kultury. Na końcu zaś znalazł się szkic, poświęcony współczesnej

percepcji w Polsce filozofii indyjskiej, na przykładzie tłumaczenia jednego, ale za to

bardzo ważnego dla niej pojęcia karmana. Nieunikniona współcześnie konfrontacja

kultur wymaga przede wszystkim dobrego ich poznania na gruncie naukowym,

a nie popularnym, naznaczonym nierzadko nieprzemyślaną konfesyjnością.

W każdym z zamieszczonych tutaj tekstów pojawia się, mniej lub bardziej

marginalnie, motyw spotkania i dookreślania tego, co specyficznie narodowe, polskie

oraz tego, co uniwersalne. Towarzyszy temu pozorny paradoks – otóż naród,

aby się rozwijał, koniecznie powinien szanować swoją filozoficzną tradycję, a więc

uczynione na gruncie rodzimej kultury rozważania na tematy ponadnarodowe,

uniwersalne. Tylko filozofia umożliwia bowiem sensowną dyskusję nad tym, czym

naród jest, a czym nie jest, a do tego ostrzega przed tym, czym nie powinien być,

stając się np. plemienną hordą, nastawioną na łupienie sąsiadów. To, co szczegółowe,

domaga się swojego miejsca w szerokim kontekście tego, co uniwersalne.

Wprowadzenie 15

V. Pierwszy w kolejności tekst dotyczy życia i dzieła polskiego renesansowego

arystotelika, Sebastiana Petrycego z Pilzna, o którym Wiktor Wąsik napisał, że jest

„najznakomitszym polskim arystotelikiem-popularyzatorem i jednym z najwybitniejszych

w Europie”8. W. Wąsik uważa ów „arystotelizm popularny”, przejawiający

się przekładami „łacińskiego Arystotelesa” na języki nowożytne, za najciekawszą

odmianę arystotelizmu renesansowego9.

Refleksje na temat relacji filozofii oraz narodowych partykularyzmów nie mogły

pominąć epoki polskiego romantyzmu. Inicjował ją w Polsce oraz walczył o romantyzm

w sztuce świetny literacko, przedwcześnie zmarły Maurycy Mochnacki

(w chwili śmierci miał 31 lat), którego losy stały się symptomatyczne dla bardzo

wielu młodych Polaków, nie tylko tych żyjących w wieku XIX. Jemu został poświęcony

tekst pt. Maurycego Mochnackiego estetyka romantyzmu. Ewa Starzyńska-

Kościuszko w jednym z ważniejszych spośród zamieszczonych tutaj artykułów, ze

względu na jego syntetyzujący charakter, dokonała następującego spostrzeżenia:

Wśród polskich twórców romantycznych przekonanie, że filozofia może być narodowa,

gdyż w każdym tworze ludzkiego ducha odbija się narodowy charakter było powszechne.

Czołowi przedstawiciele polskiej „filozofii narodowej” lat czterdziestych XIX wieku różnili

się jednak zarówno sposobem interpretacji „zasady narodowej” („ducha narodu”), jak też

koniecznością eksponowania narodowego charakteru filozofii. Wprawdzie wszyscy uważali,

że filozofia jest (może być) narodowa, ale nie wszyscy uważali za słuszne, aby tę cechę

szczególnie podkreślać. A. Cieszkowski twierdził, że filozofia jest narodowa, bo narodowość

ma wpływ na treść naszych myśli. Tej cechy filozofii (narodowości) nie trzeba jednak

specjalnie wyróżniać. Jej eksponowanie może bowiem spowodować, że zgubimy z pola

widzenia jej uniwersalny charakter, a prawdziwa filozofia musi pozostać uniwersalna10.

To, jakiej narodowości jest filozof, a więc – w jakiej kulturze się wychował –

znajdzie odbicie w sposobie, w jaki będzie uprawiał uniwersalityczną refleksję.

Często dopiero syntetyczne spojrzenie na epokę wykaże tę specyfikę. Innym zagadnieniem

jest pytanie o sens istnienia oraz charakter zarówno państwa, jak

i narodu. Czy może istnieć i rozwijać się naród, który nie ma własnego państwa?

Czy mogą istnieć i rozwijać się wspólnoty międzynarodowe w strukturze jednego

8 W. Wąsik, Historia filozofii polskiej, Warszwa 1959, t. I, s. 153.

9 Tamże, s. 152.

10 E. Starzyńska-Kościuszko, Dwa projekty polskiej „filozofii narodowej”: Bronisław Ferdynand

Trentowski i Karol Libelt. Autorka powołuje się tutaj na tekst A. Cieszkowskiego,

pt. Rzecz o filozofii jońskiej, tegoż, Prolegomena do historiozofii, Warszawa 1972, s. 256.

16 Wprowadzenie

państwa? Czy możliwe jest w takiej sytuacji równe prawo dla wszystkich obywateli?

To także są pytania filozoficzne, które dotyczyły oraz dotyczą Polski.

Zarówno naród, jak i państwo, będąc pojęciami ogólnymi, oznaczają znacznie

różniące się od siebie wspólnoty oraz struktury. Mają one swoją specyfikę oraz

niepowtarzalność, a także, bez wątpienia, koloryt lokalny. Filozofia zaś i jej język

tworzy sensy ponadnarodowe oraz uniwersalne. Poezja także może tworzyć takie

sensy, aczkolwiek bywają one często trudniejsze do przetłumaczenia na obce języki

niż teksty filozoficzne, które przecież nigdy nie są łatwe.

Europejskie teksty filozoficzne swoimi korzeniami sięgają starożytnej Grecji.

Filozofia polska, niemiecka, angielska, francuska i inne – o tyle są filozofiami, o ile

nie utraciły związku oraz żywego kontaktu z tą filozofią źródłową i paradygmatyczną.

Nie oznacza to, że już wtedy filozofia osiągnęła doskonałość, ale właśnie

w starożytnej Grecji pierwiastki etniczne oraz partykularyzmy kulturowe zostały

podniesione na uniwersalny, filozoficzny poziom. Specyfika ówczesnego życia –

podobnie jak i współczesnego nam – domagała się filozoficznych uogólnień, a problemy

społeczne oraz indywidualne ludzkie problemy zostały już wtedy przedstawione

w języku, który do dzisiaj może intelektualnie inspirować, ponieważ jest

sproblematyzowanym językiem filozofii. Wiążą się one z najważniejszą dziedziną

myśli ludzkiej, dotyczącą tego, co istnieje, a zarazem wyznacza istnieniu granice.

W niewielkim rozmiarami, ale ważnym treściowo artykule, którego autorem

jest Adam Olech, porządkującym naszą wiedzę o powstawaniu filozoficznego

słownictwa u początków polskiej filozofii analitycznej, możemy także przeczytać,

w końcowych podsumowaniach:

Nie sądzę (…), aby etniczny język filozofów był czymś na kształt etnicznego języka poetów,

czyli aby był językiem kreującym osobne, specyficzne temu językowi ojczyźniane

światy. Język filozoficzny jest z natury językiem kosmopolitycznym, czyli uniwersalnym;

co mówiąc jestem świadom występujących niekiedy problemów z dookreślaniem w ojczystym

języku cudzoziemskich sensów. Ale to dookreślanie jest możliwe i zarazem niezbędne,

aby filozofię uprawiać.

Język filozoficzny jest uniwersalny, bo uniwersalne są problemy i uniwersalny jest rozum

rozeznający się w świecie sensów (s. 86).

Etnos z pewnością określa, a może także ogranicza każdego człowieka, wywierając

wpływ nawet na sposób jego myślenia. Czy można jednak mówić o „języku

etnicznym” inaczej, jak tylko o języku wyodrębnionej etnicznie grupy, przy zastosowaniu

odpowiednio dobranych kryteriów? Taki język może być więc przedmiotem

zainteresowania etnografii bądź też socjologii. Można zapytać, czy osoba,

poszczególny człowiek, ma pierwotnie swój język „etniczny”, czy też może raczej

Wprowadzenie 17

od poczęcia niejako język kultury, w której się wychował i z którą się utożsamia?

Pozostając w głębokim przeświadczeniu, że w każdym ludzkim istnieniu zdecydowanie

ważniejsza jest kultura niż natura – chociaż rozumiana jako przyroda ma

z pewnością swój niezbywalny walor „bazy”, należałoby zakwestionować sensowność

sformułowania: „etniczny język filozofów”, nawet w funkcji czytelnej metafory,

jak w cytowanym powyżej tekście. Jego autor mocno podkreśla, że język

filozoficzny jest z natury (tym razem chodzi o „naturę” rozumianą jako „istota”) językiem

uniwersalnym. Z pewnością ma rację. Ale też, jak się wydaje, nie istnieje język

czysto „plemienny”, domniemany język dziecka, który – oszlifowany – staje się

tym samym „filozoficzny”, czyli uniwersalny. Za to wejście w filozofię, filozoficzna

inicjacja, jest zarazem uczeniem się nowego, filozoficznego, a więc uniwersalnego

języka. Z pewnością inicjacja ta nie musi się odbywać w języku niemieckim, chociaż

może, jak pokazały życiorysy naukowe niektórych polskich filozofów. Podobnie

zresztą nie istnieje, ośmielam się twierdzić, „etniczy język poetów”. Wszak niektórzy

poeci, piszący pięknie po polsku, mocno w polszczyźnie zakorzenieni, należeli

do innych gentes. Przekornie podkreślał to sam Miłosz, kreując siebie na „Bałta”,

tak, jak gdyby to było istotne dla jego polskości albo też jej braków.

Filozofia uprawiana na poziomie analitycznym nie kreuje „ojczyźnianych światów”

(A. Olech), aczkolwiek staje się „polską filozofią analityczną”, jeśli uprawiają

ją Polacy, w języku polskim. Uprawiana po łacinie także może się wyróżniać jakimiś

cechami, typowymi dla „filozofii polskiej”. Ale jeśli język filozofii jest „z natury językiem

kosmopolitycznym”, to dlaczego koniecznie potrzebny staje się trud włożony

w dookreślanie „w ojczystym języku cudzoziemskich sensów”? Otóż właśnie dlatego,

że owe sensy – jako sensy filozoficzne – sytuują się gdzieś powyżej każdego

języka naturalnego. Nie są więc w ścisłym sensie „cudzoziemskie”. Drogą ku nim

staje się język naturalny, który następnie, także dzięki translacjom, może się odpowiednio

rozwijać.

Starożytni Grecy nie uważali translacji z obcych języków za potrzebne, uzasadniając

to wyjątkowo cennymi treściami, wyrażonymi w ich własnym języku, a także

niższością kulturową „barbarzyńców”. Ale nawet oni, często filozoficznie wykształceni,

pod tym względem głęboko się mylili. Przekłady są ważne i potrzebne, ponieważ

każdy dobry przekład służy istotnemu ubogaceniu własnej kultury. Również

wtedy, kiedy przekładane treści budzą sprzeciw i dlatego rodzą twórczą dyskusję.

Mówienie o tym, że przekład ma być „dobry”, nie jest truizmem, jeśli oznacza, że

musi być dziełem wszechstronnie przygotowanego tłumacza, a nie np. – nawet

doskonale zaprogramowanego – sprzętu elektronicznego. Rozwój techniki może

jedynie wspomagać filozoficzne wysiłki związane z ostatecznymi celami człowieka,

a tłumacz filozoficznych treści koniecznie musi być również filozofem.

18 Wprowadzenie

Bibliografia

Czerkawski J., Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce

w XVI i XVII wieku, Lublin 1992.

Domański J., „Scholatyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, Kęty 2005.

Fukuyama F., Koniec człowieka, przekł. B. Pietrzyk, Kraków 2008.

Krokiewicz A., Etyka Sokratesa, „Filomata” 1960, nr 135.

Płotka M., Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI,

Warszawa 2016.

Trentowski B., Listy Bronisława Trentowskiego (1836–1869), red. S. Pigoń, Kraków

1937.

Wąsik W., Historia filozofii polskiej, Warszawa 1959, t. I.