Exil und Heimatferne in der Literatur des Humanismus von Petrarca bis zum Anfang des 16. Jahrhunderts

Francesco Furlan / Gabriel Siemoneit / Hartmut Wulfram

Exil und Heimatferne in der Literatur des Humanismus von Petrarca bis zum Anfang des 16. Jahrhunderts

L’esilio e la lontananza dalla patria nella letteratura umanistica dal Petrarca all’inizio del Cinquecento

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

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ePub-ISBN 978-3-8233-0094-6

Inhalt

  Einleitung

 I. Ursprünge im Trecento / Le origini nel TrecentoExul o peregrinus?BibliografiaDella scrittura petrarchesca come esperimento dell’esilioBibliografia«Cacciato e isfolgorato dalla fortuna»: Variazioni sul tema dell’esilio, e gli inizî della novella italianaBibliografia

 II. Florenz: Cosimo de’ Medici und Filelfo / Firenze: Cosimo de’ Medici e il FilelfoCosimo de’ Medici: The Exile as HeroPoggio BraccioliniAntonio PaciniLapo da CastiglionchioFrancesco FilelfoBibliographyExiled from the Cradle of HumanismBibliographyMunde, tuus rursum venit modo, dire, PhilippusLiteraturverzeichnis

 III. Weitere Italiener im italienischen Exil / Altri italiani in esilio in ItaliaIn familiæ patriæque absentiaBibliografiaEsilio e satira in un epigramma di Porcelio de’ PandoniBibliografiaEt grauior Scythico mihi uisa Bononia caeloLiteraturverzeichnisPlutarchus exilium nostrum solatus estBarbatos Erfolg im Kontext der Plutarchrezeption im 16. JahrhundertBarbatos Intentionen – Eine Untersuchung des Widmungsschreibens an Leo X.Lateinische Übersetzungen und soziale NetzwerkeBarbato als Kenner von Plutarch: Zur Auswahl von De exilioBarbato als Übersetzer von Plutarch: Einige ausgewählte BeispieleBibliographiePolitica, esilio e ‹viaggio› culturale123BibliografiaTröstende Wissenschaft?Literaturverzeichnis

 IV. Italiener jenseits der Alpen / Italiani OltralpeSündenpfuhl, Burgverlies und Autodafé: Wie Poggio Bracciolini nördlich der Alpen die Antike wiederfindet1. Eine Konstanzer Trias im Makrotest der Epistolaria omnia2. Sündenpfuhl in Baden (Pogg. Epist. I 46 an Niccoli, 14. Mai 1416)3. Burgverlies in St. Gallen (Pogg. Epist. II 4,5 an Guarino, 16. Dezember 1416)4. Autodafé in Konstanz (Pogg. Epist. II 4, 6 an Bruni, 30. Mai bzw. Frühsommer 1416)5. Poggio am Bodensee: Die Antike im KopfLiteraturverzeichnisCallimaco Esperiente esule in Polonia e i suoi CarminaBibliografiaUnter Barbaren im Exil (Ovid, Poliziano, Campano)1. Vorbemerkung2. Vorläufer3. Renaissance-Humanismus4. Resümee und AusblickAnhangZum selben ThemaLiteraturverzeichnisBriefe aus Deutschland1. Der ‚Wanderhumanist‘ Giannantonio Campano2. Briefe aus Deutschland3. ZusammenfassungLiteraturverzeichnis

 V. Byzantiner in Italien / Bizantini in ItaliaKulturvermittler im ExilEinleitungBedingungen und Erwartungen für ExilgriechenDie Exilgriechen im Fokus der Kultur(Religions)politikGemeinsame InteressenGriechische ExilliteraturLiteraturverzeichnisBessarione e Gemisto Pletone: Lettere dall’esilioLo sbarco (immaginario) in Sicilia dei migranti greciAntefatti (e fatti storici)Gemisto Pletone: Il viaggio in Italia (1438–39)Lettere dall’esilioMorte in esilio e segni incisi nella pietraBibliografiaIl tema dell’esilio come archetipo dell’esclusione nella poesia di Manilio Cabacio RalloBibliografiaPatrie et identité dans les poèmes d’exil de Marulle1. Ob patriam pugnare: La définition de la patrie et la justification de l’action2. L’exil comme apprentissage de la vertu: La construction de l’identité d’un poète-proficiens3. L’exil, paradigme d’une poésie philosophique: de l’errance à la connaissance universelleBibliographie

 VI. ‚Zentraleuropäische‘ Humanisten und ihre Erfahrungen / Umanisti dell’‚Europa centrale‘ e loro esperienzaDie Neudimensionierung der römischen Liebeselegie durch autobiographische RaumstrukturenLiteraturverzeichnisHeinrich Bebel in IngstettenEinführungRückzug auf das LandKontext: Rede vor MaximilianLand und LiebeKunst und LebenKarikatur des romantischen DichtersLiteraturverzeichnisDie Fremde als HeimatI. Erasmus peregrinusII. Ein Brief aus der HeimatIII. Abwehr I: Hieronymus als VorbildIV. Abwehr II: Die silenische IdentitätV. PetrarcaVI. SchlussLiteraturverzeichnisApproches de l’exil chez Marc-Antoine Muret (1526–1585): Entre traumatisme originel et création subliméeL’exil de Marc-Antoine Muret vu par Denis LambinL’exil de Muret vu par François Le DuarenDes lettres de France aux lettres sur la Pologne: de l’exil inversé à l’exil aboliBibliographie

 VII. Ungewöhnliche Reisen / Viaggi inconsuetiEsilio e ritorno in patria nel Sannazaro dell’Arcadia1. Il poeta arcadico nel Parnaso di Raffaello2. La storia editoriale ricostruita dal Summonte nella dedica a Luigi d’Aragona3. Il nostalgico ricordo di Napoli gentile nell’ultima settimana dell’esilio4. Il viaggio di ritorno nel ventre della terra5. Il finale tragico del romanzo pastoraleBibliografiaI nuovi mondi di Colombo e VespucciBibliografiaÄußere und innere Entfremdung: Der Tractatus de moribus, condictionibus et nequicia Turcorum des Georgius de Hungaria OPLiteraturverzeichnisDiogo Pires (1517–1599), poète et humaniste juif de la Renaissance portugaise en exil à RaguseBibliographieIndex nominum selectus

Einleitung

Hartmut Wulfram (Wien)

Der staatlich sanktionierte Ausschluss aus der ‚Heimat‘, das ‚Exil‘ im engeren Sinne, ist ein Schicksal, das zu Anfang der Frühen Neuzeit nicht wenige exponierte Persönlichkeiten ereilte und von den Humanisten als ‚Männern des Wortes‘ auf vielfältige und oft paradigmatische Weise reflektiert bzw. fingiert wurde. Bei genauerer Betrachtung gilt es freilich die unterschiedlichen Ausprägungen und rechtlichen Konsequenzen der jeweiligen Verbannung zu differenzieren, und sind die Grenzen zu anderen Formen von Heimatferne, wenigstens partiell und / oder der artikulierten Wahrnehmung nach, durchaus fließend. Ohne Anspruch auf systematische Vollständigkeit (im konkreten Einzelfall ist ohnehin mit Überlappungen zu rechnen) mag hier vorab die große Bandbreite historischer, soziologischer und psychologischer Konstellationen sowie das daraus resultierende Potential literarischer Narrative umrissen werden. Heimatferne oder Exil im weiteren Sinne kann demnach politisch, kriegerisch, juristisch, wirtschaftlich, ‚beruflich‘, gesundheitlich oder sonst wie (mehr oder weniger) erzwungen sein, ein Individuum betreffen oder gleich ganze Familien, Religionsgemeinschaften und Volksgruppen, eine Existenz fern vom ‚angestammten Lebensraum‘ wird aber auch bisweilen (mehr oder weniger) selbstbestimmt gewählt, sei es weil sie ein Entkommen aus unliebsamen persönlichen Verhältnissen verspricht, die vom Liebeskummer über öffentliche Scham bis hin zur Steuerlast reichen, sei es aus wissenschaftlichem, meist geographisch-ethnologischen Erkenntnisdrang, religiösen Gründen (Pilgerfahrt) oder aus purer Reise- und Abenteuerlust. Unabhängig davon, ob dies von den beteiligten Akteuren ursprünglich so geplant war oder nicht, kann Heimatferne desweiteren auf lebenslange, ja generationenübergreifende Dauer angelegt sein (Auswanderung) oder sich als nur von vorübergehender Natur erweisen, d.h. eine begrenzte Anzahl von Wochen, Monaten, Jahren umfassen, und ‒ mehr oder weniger selbsttherapeutisch ‒ zur inneren wie äußeren Abgrenzung gegenüber der neuen Umgebung und Vergewisserung der eigenen Identität führen oder aber umgekehrt zu kulturellen Assimilationsprozessen bis hin zur schrittweisen Loslösung von dem, was man einst als das eigene Land, Staat, Volk, die eigene Sprache und Familie erachtete.1

Die im vorliegenden Band versammelten Beiträge, die auf eine internationale Tagung zurückgehen, die vom 18. bis 21. Oktober 2016 an der Universität Wien stattfand, bewegen sich in dem soeben skizzierten, semantisch weiten Feld von Exil und Heimatferne. Schwerpunktmäßig nehmen sie die lateinische Literatur des Quattrocento (15. Jh.), wenn man so will: das ‚heroische Zeitalter‘ des italienischen Renaissance-Humanismus in den Blick, ergänzend und zur wechselseitigen Beleuchtung sind aber auch die beiden rahmenden Jahrhunderte (14. und 16. Jh.), humanistische Autoren, die nicht aus Italien stammen, sowie volkssprachige und spätbyzantinische Texte gebührend repräsentiert. Der berühmte, noch ganz dem Mittelalter zugehörige Exilant Dante Alighieri wurde dagegen ebenso gezielt ausgeklammert wie später am anderen Ende des Zeitfensters die nicht unbeträchtliche Zahl an Intellektuellen, deren Migrationen primär auf dem konfessionellen Gegensatz von Katholiken und Protestanten beruhte. Obgleich bei den meisten der behandelten Prosaautoren und Dichtern einschlägige autobiographische Erfahrungen zugrunde liegen, ging es den Organisatoren / Herausgebern nicht in erster Linie darum, das historische Substrat zu rekonstruieren, sondern die kreativen Impulse, ideengeschichtlichen Vorstellungen und literarischen Diskursformen auszuloten, die Exil und Heimatferne im Wechselspiel von Fakten und Fiktionen, Selbst- und Fremdbeobachtung, Theorie und Praxis, zeitgenössischer Lebenswelt und der Tradition antiker Texte und Exempla (vor allem römischer, aber auch griechischer und biblisch-christlicher) jeweils entfalteten. Die insgesamt 28 Aufsätze von Forscherinnen und Forschern aus acht Ländern, verfasst in den vier Wissenschaftssprachen Deutsch, Italienisch, Französisch und Englisch (in abnehmender Reihenfolge), wurden, um dem Leser eine bessere Orientierung zu gewährleisten, in sieben Sektionen untergliedert.

Die erste Sektion „Ursprünge im Trecento“ zeigt, wie sich der „Vater des Humanismus“ Francesco Petrarca in verschiedenen Gattungen und Kontexten, mit christlichen, odysseischen und stoischen Konnotationen, bald als Heimatloser, peregrinus ubique, bald als autonomer Kosmopolit, mundanus, ein Profil gab (siehe die Beiträge von Enrico Fenzi und Philippe Guérin) und wie sein jüngerer Freund Giovanni Boccaccio und zwei von dessen Epigonen mutatis mutandis den ‚heterotopischen‘ Rahmen ihrer Novellensammlungen als narrativen Freiraum nutzten (Piotr Salwa). Die zweite Sektion umfasst ebenfalls drei Beiträge und wendet sich mit Cosimo de’ Medici und Francesco Filelfo zwei mit Blick auf unsere Thematik herausragenden politischen Antagonisten zu. Während promediceische Autoren in Briefen und Proömien zu plutarchischen Viten antiker Exilanten Cosimos geduldiges Ausharren außerhalb von Florenz (1433‒1434) heroisch überhöhten, thematisierte der versierte Literat Filelfo die postwendend erfolgte Verbannung der antimediceischen Fraktion (ab 1434) in Form von verbitterten Briefen, eines gelehrten moralphilosophischen Dialogs de exilio und einer beißenden Hexametersatire, in der Cosimo vorgeworfen wird, Filelfo selbst noch im vermeintlich sicheren Sienesischen Asyl nach dem Leben zu trachten (David Marsh, Jeroen De Keyser, Maria Barbara Kapeller).

Die dritte und mit sechs Beiträgen umfassendste Sektion „Weitere Italiener im italienischen Exil“ wirft weiteres Licht auf die polyzentrische Staatenwelt der Halbinsel, innerhalb derer der Aufenthalt in der Fremde, von der Vielfalt an Dialekten einmal abgesehen, keinen grundlegenden Sprachwandel mit sich brachte (die okzidentale res publica litterarum war im behandelten Zeitraum ohnehin durch ihre lateinische Kultur vereint). Leon Battista Alberti, als illegitimer Spross einer exilierten Florentiner Kaufmannsfamilie gleich doppelt exkludiert, entwickelt nach Aufhebung der Schranken ein zunehmend distanziertes Verhältnis zu den väterlichen Ursprüngen (Francesco Furlan), die beiden Epigrammatiker Porcelio de’ Pandoni (Antoinetta Iacono) und Ludovico Emilio Boccabella (Burkhard Krieger) schließen sich stark an Ovids Tristien und Epistulae ex Ponto an und schildern mit satirischen, panegyrischen und elegischen Elementen ihr wirkliches bzw. stilisiertes Exil in Mailand und Bologna, der Emigrant Angelo Barbato übersetzt Plutarchs einschlägigen Traktat Περὶ φυγῆς (De exilio) elegant ins Lateinische und versieht ihn mit einem die schwierige persönliche Situation reflektierenden Widmungsbrief an Papst Leo X. (Boris Dunsch), während erst berufliche und politisch erzwungene Dislozierungen den ‚Politiker‘ Niccolò Machiavelli zum Literaten machen (Davide Canfora) und sich der Napoletaner Scipione Capece über sein Exil im nahen Salerno durch intellektuelle Betätigung hinwegtröstet, genauer: die Abfassung eines philosophisch-naturwissenschaftlichen Lehrgedichts samt autobiographischem Finale (Claudia Schindler).

Die vierte Sektion fasst vier Beiträge zusammen, die untersuchen, mit welchen stereotypen Denkfiguren bzw. auf wessen literarischen Fußspuren namhafte Quattrocento-Humanisten persönliche oder imaginierte Erlebnisse im ‚barbarischen‘ Ausland nördlich Italiens beschrieben haben. Der Epistolograph Poggio Bracciolini zeigt sich in seiner Wahrnehmung bzw. Erzählung so sehr von den studia humanitatis konditioniert, dass er der Antike ‚tausend‘ Jahre nach ihrem Ende selbst am Bodensee auf Schritt und Tritt begegnet (Hartmut Wulfram), der vom Vatikan verfolgte Filippo Buonaccorsi alias Callimachus Experiens feiert als kosmopolitisch gewendeter Ovid die geistige Freiheit und eine neue Liebe in Polen (Stefano Pittaluga) und der Elegiker Angelo Poliziano gesteht im Umgang mit dem moribunden Ovid den unzivilisierten Schwarzmeervölkern sogar ein größeres Maß an humaner Pietät zu als den antiken Römern (Kurt Smolak). In ebenfalls stark ovidisch inspirierten Epigrammen, Elegien und Briefen, die auch vor chauvinistisch anmutenden Invektiven nicht haltmachen, werden dagegen Mensch und Natur in deutschen Landen von Giannantonio Campano, der sich so nach Italien ‚zurückschreibt‘, geradezu perhorresziert (K.S., Tobias Dänzer).

Mit dem brain drain spätbyzantinischer Gelehrter nach Italien vollzieht die fünfte Sektion unseres Bandes einen erneuten Perspektivenwechsel. Griechische Emigranten machten ‒ je nach Interessenlage der sie Aufnehmenden ‒ wechselhafte Erfahrungen durch, sei es als Vermittler antiker Sprache und Kultur, kritisch beäugte Fremdgläubige und Konvertiten oder bei ihren verzweifelten Versuchen, den Westen zum militärischen Eingreifen gegen die Türken zu bewegen (Christian Gastgeber). Der neuplatonische Philosoph Georgios Gemisthos Plethon, dessen Gebeine 1465 symbolhaft von Mistra nach Rimini überführt wurden, vermochte auch dank seines zum Katholizismus übergetretenen Schülers Kardinal Bessarion wichtige Fundamente für die prisca theologia der Florentiner Akademie zu legen (Monica Centanni). Das Trauma von Flucht und Vertreibung führt im poetischen Werk des sozial gut integrierten Manilius Cabacius Rallo gleichwohl zu emotionalem Selbstausschluss von Liebe, Fest und Dichterruhm (Giuseppe Germano), während sein ebenfalls auf Latein dichtender Freund Michael Marullus, der sein idealisiertes Vaterland selbst gar nicht gekannt hat, die Exilthematik zu raffinierten Konstruktionen griechischer und autobiographischer Identität nutzt und mit philosophischen Reflexionen verbindet (Hélène Casanova-Robin).

Mit dem Überschwappen des Humanismus über Italiens Grenzen wurde in ‚Zentraleuropa‘ natürlich auch der humanistische Diskurs bezüglich Exklusion und Heimatferne unter veränderten geographischen und politischen Rahmenbedingungen fortgeschrieben, wie unsere sechste Sektion illustriert. Der „deutsche Erzhumanist“ Konrad Celtis gibt der römischen Liebeselegie eine neue Richtung, indem er sich, im Uhrzeigersinn seine landesgeschichtliche Germania illustrata vorbereitend, vier Liebschaften im Osten, Süden, Westen und Norden des Reiches ausmalt (Thomas Gärtner), und der Poetikprofessor Heinrich Bebel kehrt, durch die Pest genötigt, in die bildungsferne Provinz seiner Kindheit zurück, die er vorromantisch ‚bukolisiert‘, paradoxerweise aber auch als ihm fremd gewordenes Exil empfindet (Thomas Baier). Nicht minder eng ist Erasmus das Klosterdasein im heimischen Holland geworden, dem der sich zum alter Hieronymus stilisierende vir trilinguis ein internationales Wanderleben im ständigen Austausch mit Gleichgesinnten vorzieht (Felix Mundt), und Marc-Antoine Muret, vor einer Anklage wegen Homosexualität aus Frankreich nach Italien geflohen, veröffentlicht Jahrzehnte später eine Briefsammlung, die den Umzug als freiwillige peregrinatio academica erscheinen lässt (Laurence Bernard-Pradelle).

Die abschließende siebte Sektion fungiert als Sammelbecken für ungewöhnliche Fälle von homines migrantes, die ‒ zwischen Zwang und Neigung ‒ die sprichwörtlich gewordenen Weisheiten „Wenn Jemand eine Reise thut / so kann er was erzählen“ (Matthias Claudius 1774) und „Solang Du in dir selber nicht zuhause bist, bist Du nirgendwo zu Haus’“ (Peter Horton 1975) noch einmal neu aktualisieren und in literarische Bahnen lenken. Unter starkem Einfluss von Dante und Vergil lässt Iacopo Sannazaro sein poetisches Alter Ego „Sincero“ aus Liebeskummer nach Arkadien, bukolisches Traumland und letzter Abglanz der Antike, fliehen, um bei der baldigen Heimkehr nach Neapel durch unterirdische Grotten die unerreichbare Geliebte tot vorzufinden (Pasquale Sabbatino); die Entdecker Christoph Columbus und Amerigo Vespucci verfassen dramatische Berichte über ihre Erlebnisse in der neuen Welt, die in lateinischen Übersetzungen durch Antikisierungen und Missverständnisse wirkungsmächtig verfälscht werden (Robert Wallisch); Georgius de Hungaria, als Lateinschüler ins Osmanische Reich verschleppt, wo er u.a. mit dem mystischen Derwisch-Orden in Berührung kommt, kehrt nach zwanzig Jahren in die christliche Welt zurück, wo er als (rekonvertierter) Dominikaner einen Traktat voll Insiderwissen über den Islam veröffentlicht, der gerade in dessen selbsterlebter Scheinattraktivität eine List des Teufels sieht (Reinhold Glei); und Diogo Pires schließlich, ein portugiesischer Sepharde, der sich genötigt sah vor der Inquisition u.a. nach Antwerpen, Ferrara und Ragusa / Dubrovnik zu fliehen, feiert in neulateinischen Gedichten die unwiederbringlich verlorene Heimat mit einer Saudade, die seine jüdisch-lusitanische Doppelidentität verrät (Rafael Moreira).

I. Ursprünge im Trecento / Le origini nel Trecento
Exul o peregrinus?

L’esilio petrarchesco come arte della fuga

Enrico Fenzi (Genova)

In passato mi sono occupato in modo piuttosto diffuso del tema dell’esilio nell’opera del Petrarca e ancora mi riconosco in quanto ne ho detto, sí che non posso cominciare se non rimandando a quello studio, piú o meno direttamente presente in questo mio intervento.1 Certo, varî contributi mi erano allora sfuggiti e altri in séguito se ne sono aggiunti, dal momento che il tema dell’esilio partecipa in maniera intima e complessa al fascio dei significati e dei valori dell’intera opera del Petrarca.2 La direzione che oggi prenderò non mira in ogni caso a un’impossibile e fuorviante completezza; semmai, approfittando delle molte cose che ormai si sanno, vorrei cogliere alcune speciali articolazioni di questo, ch’è certamente uno dei nodi sensibili dell’esperienza petrarchesca.

Alcune cose vanno súbito ripetute. Il Petrarca non ebbe personalmente a patire dell’esilio: esiliato fu invece suo padre mentre egli aveva pochi anni d’età, e certamente questo fatto condizionò la sua vita e in particolare i suoi rapporti con Firenze, ma su un piano affatto diverso. Viaggiò per buona parte d’Italia e d’Europa senza impedimenti, scelse liberamente ove risiedere, fu in grado d’immaginare una serie di luoghi nei quali avrebbe potuto tranquillamente trasferirsi, e soprattutto non ebbe alcun problema a passare per Firenze quando ebbe l’opportunità e la voglia di farlo. Questa brevissima puntualizzazione, tuttavia, non può e non deve chiudere ogni questione, dal momento ch’è pure indubitabile che una indeterminata e addirittura sfuggente dimensione d’esilio che vorremmo meglio definire sembra informarne gli atteggiamenti e le opere. Ma per arrivare al cuore di tale dimensione occorre rompere la crosta delle esplicite dichiarazioni del Petrarca, tutte tese a dimostrare, in sostanza, che l’esilio ‹non esiste›, come risulta, per esempio, dal testo nel quale egli ha condensato il suo punto di vista, il cap. 67, De exilio, del libro II del De remediis, probabilmente scritto sullo scorcio degli anni Cinquanta e non lontano nel tempo da due lettere probabilmente fittizie dirette a un tal ‹Severo Appenninicola› per consolarlo del suo personale esilio, le Fam. 2, 3 e 4.3 La trama del discorso del Petrarca è di perfetta e prevedibile coerenza stoica e senecana in specie: l’esilio esiste solo per chi lo subisce come tale, mentre gli individui di valore non se ne lasciano minimamente turbare e sanno vivere altrettanto bene in qualsiasi parte della terra, in compagnia della loro intatta virtú che sarà proprio l’‹occasione› dell’esilio a portare in piena luce.4 Cardine forte del discorso è quello dell’uomo come ‹cittadino del mondo› e dunque libero di scegliersi la patria che vuole, esemplarmente affidato anche a un appunto che il Petrarca scrive in margine al f. 36^v del suo codice dell’Historia Alexandri di Curzio Rufo, il Par. Lat. 5720: «la patria è qualsiasi luogo nel quale l’uomo forte abbia scelto di restare» (patriam esse ubicumque vir fortis sedem sibi elegerit). E ben si capisce come una siffatta capacità e libertà di scelta in determinate circostanze si trasformi nell’obbligo morale di sottrarsi alla complicità con i malvagi mediante l’esilio volontario, che a sua volta contempla la variante particolare della ‹vita solitaria› quale forma tutta speciale e particolarmente eletta di auto-esilio.5

Il primo passo, come è ovvio, sta nel precisare che si parla di un esilio decretato ingiustamente, sí che il condannato godrà almeno della consolazione di allontanarsi dai malvagi in compagnia della Giustizia, da sempre esiliata dalla terra (sia detto di passaggio, al lettore moderno riesce inevitabile riandare in ogni caso a Dante: qui si potrebbe ben ricordare la canzone Tre donne). A infliggere tale ingiusta condanna sarà dunque un tiranno, il quale caccia i buoni e favorisce i malvagi, oppure un regime di popolo che naturalmente, come sempre è stato, «odia i buoni: un tale tiranno dalle tante teste, infatti, non caccerebbe mai uno che gli assomiglia».6 Ma l’accento del Petrarca non batte tanto su chi esercita il potere e sull’esilio quale atto di condanna giuridicamente caratterizzato, ma su colui che lo subisce e però se ne appropria e lo trasforma e lo capovolge quasi fosse una sua scelta. Cosí, l’uomo forte e virtuoso autodetermina il proprio destino riconoscendosi quale ‹cittadino del mondo›, ch’è appunto il modo (raccomandato soprattutto da Seneca) di svuotare dall’interno e di cancellare la nozione stessa di esilio. In un passo del capitolo De exilio il Petrarca cita prima di tutto una risposta di Socrate che leggeva nelle Tusculanae: «Socrate a uno che gli chiedeva di che paese fosse rispose: ‹Del mondo›, come colui che si riteneva abitante e cittadino del mondo intero».7 Né vi leggeva solo questo, ovviamente, ma anche tutto il capitolo relativo, § 106–109, inteso precisamente a ridimensionare l’opinione che l’esilio sia un gran male, quando invece moltissimi illustri filosofi passarono la vita lontani dal loro paese, e dove infine Cicerone si chiede: «Che considerazione si può avere della qualifica di cittadino in una città dalla quale gli onesti e i sapienti vengono cacciati?», e ancora aggiunge ch’è assai meglio la libertà in esilio che la servitú nel proprio paese attraverso l’esempio di Demarato, fuggito dalla tirannide che opprimeva Corinto e approdato in Italia, a Tarquinia.8 Il nucleo del ragionamento del Petrarca e il suo generale intento dimostrativo non è diverso da quello di Cicerone e, dopo il momentaneo allargamento al motivo della vita stessa come esilio nei confronti della ‹vera› patria celeste, giunge per forza propria a incardinarsi sul concetto espresso molte volte da Seneca e divenuto topico, per esempio anche in Stazio, che a sua volta proclama: «La terra intera è il suolo natale dell’uomo».9

Il famoso verso ovidiano, Fast. 1, 493, appena sopra ricordato, che per intero suona «Non c’è terra che non sia patria all’uomo forte, come l’acqua per i pesci» (ma il Petrarca, abbiamo visto, ne cita solo la prima parte) era già stato ripreso in un passo famoso da Dante, De vulg. el. 1, 6, 3: «noi che abbiamo per patria il mondo come i pesci hanno l’acqua» (Nos autem, cui mundus est patria velut piscibus equor), ma è già in Brunetto Latini, Tresor 2, 84, 11, ov’è uno scambio di battute a proposito dell’esilio tra Paor e Seurtez (Paura e Sicurezza): «Paura dice: ‹Sarai cacciato in esilio›. Sicurezza risponde: ‹Non mi è interdetta la patria ma un luogo, perché tutto ciò che è sotto il cielo è la mia patria […] Tutte le terre sono patria per il virtuoso, come il mare per il pesce›»,10 implicitamente ripetendo quanto faceva, per esempio, Ugo di San Vittore, che spostava il nucleo del discorso verso le qualità morali dell’individuo capace di una scelta siffatta: «È forte quell’uomo per il quale la patria è dappertutto, ma è perfetto quello per il quale il mondo intero è luogo d’esilio»,11 e che, soprattutto, concentrava in un’unica espressione quella distinzione e gerarchizzazione dei due diversi esilî, quello nei confronti della patria terrena e quello nei confronti della patria celeste, alla quale anche il Petrarca, quasi dilatando dall’interno le parole di Ugo di san Vittore, rende omaggio. Ma il Petrarca, per l’appunto, preferisce restare sulla terra e insiste sul tema dell’esilio volontario, quale gesto capace di capovolgere una situazione nella quale l’ingiustizia sembra prevalere, e di ridare al soggetto dignità e libertà. Perciò esorta: «Vattene di tua volontà: cosí sarà un viaggio, non un esilio», e poco avanti:

Scacciato dai peggiori, entra a far parte dei migliori, e dimostra con i fatti che non sei tu indegno della patria, ma la patria di te. Sia lei ad accorgersi di quanto ha perduto, e tu convinciti di non aver perso un bel nulla […] Siano loro a soffrire d’essere lasciati soli, mentre tu godrai d’essertene andato in compagnia. Non voltarti indietro; non pensare a tornare; non voler stare con quelli che vogliono che tu te ne vada. Insomma, non metterti nella condizione di sopportare malamente che altri facciano quello che avresti dovuto fare tu.12

In questa chiave, trovo assai significativo il rimprovero che il Petrarca muove contro Cicerone, che per ostinazione e vanità non ha capito quando sarebbe stato il momento, per dire cosí, di battere sul tempo i nemici e di sottrarsi alla lotta mettendosi in salvo. Nella seconda delle lettere a lui dirette, la Fam. 24, 4 (probabilmente del 1345), gli scrive: «nella tua vita cerco invano solo la fermezza d’animo, la ricerca della quiete ch’è necessaria a chi vuole far professione di filosofo e la fuga dalle guerre civili, quando la libertà è morta e la repubblica già sepolta e compianta».13 Si osservi come la parola-chiave sia qui fuga: la fuga che diventa un obbligo morale per il ‹filosofo› che abbia lucidamente previsto il venir meno delle speranze e la catastrofe che l’aspetta: allora, egli deve sottrarsi ai nemici che lo circondano, tornare a se stesso e fuggire se non vuole restare compromesso nelle follie e nei crimini della storia, e deve riscoprire nella quiete dell’isolamento la sua vocazione allo studio e alla meditazione che fanno di lui un ospite e un testimone, non un attore sul palcoscenico della lotta politica. E ancora non posso trattenermi dal citare un passo dalla Repubblica di Platone, 496c5, che largamente prefigura l’atteggiamento del Petrarca, e illustra quanto sto cercando di dire. Quando la città è irrimediabilmente in rovina,

colui che fa parte di questi pochi [filosofi] e che ha gustato la dolcezza e la felicità di un simile bene, resosi conto della pazzia dei piú, del fatto che nulla vi sia di sensato nel comportamento di nessun uomo politico e del fatto che non vi sono alleati con cui intrapprendere la difesa della giustizia, senza esporsi alla morte; quando simile a un uomo caduto in mezzo a belve feroci, al furore delle quali egli rifiuta di associarsi, senza per altro essere in grado di tener testa da solo a quell’orda selvaggia, è quindi sicuro di morire prima di aver servito la sua città o i suoi amici, senza profitto né per l’una né per gli altri; dopo aver riflettuto su tutto ciò, egli si astiene dall’agire e non si occupa che dei propri affari, e come un viaggiatore sorpreso dalla tempesta ripara dietro a un muro dal turbine di polvere e di pioggia sollevata dal vento, allo stesso modo, nel vedere gli altri traboccare di ingiustizia, egli si ritiene fortunato di trascorrere l’esistenza quaggiú puro dall’ingiustizia e dall’empietà e di uscire dalla vita nella speranza, con serenità e pace dell’anima.14

Può darsi che le ultime citazioni appaiano solo indirettamente legate al tema dell’esilio. Non è cosí. Ci danno, invece, l’orizzonte ultimo entro il quale il discorso del Petrarca sull’esilio trova il proprio posto ed esalta i suoi significati. Fissiamo, per questo, alcuni momenti importanti dai quali ripartire.

1 Seppur per pochi esempî abbiamo visto come il Petrarca presenti l’esilio come una condizione che il soggetto può assumere come una propria scelta sí da anticipare una sentenza di condanna oppure, una volta subíta, a svuotarla di senso. Ora, non c’è dubbio che la parola che piú concretamente si avvicina a un siffatto esilio sia la fuga.

2 Un tale esilio / fuga è giustificato e addirittura esaltato come un atto di lucida autodeterminazione inteso a ricostruire attorno al soggetto le condizioni della sua possibile realizzazione: in ultima analisi, le ragioni medesime della propria vita e della propria felicità.

La dimensione rigorosamente individuale nella quale l’esilio precipita non solo indebolisce ma propriamente recide il legame organico e viscerale del soggetto con la propria patria e la propria terra e la propria gente. L’uomo forte e virtuoso, infatti, non se ne fa condizionare: semmai, costretto all’esilio, arriva a intendere come quel legame fosse in realtà un limite ch’egli è perfettamente in grado di superare riconoscendosi come ‹cittadino del mondo›.