Buch lesen: "Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie"

Ernst Cassirer

Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie

Veröffentlicht im Good Press Verlag, 2021

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EAN 4064066117542

Inhaltsverzeichnis

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Inhaltsverzeichnis

Goethes Wort, daß »alles Lebendige eine Atmosphäre um sich her bilde«, gilt in ganz besonderem Maße auch von den großen philosophischen Gedankenbildungen. Sie alle stehen nicht lediglich abgelöst im leeren Raume des Begriffs und der Abstraktion, sondern sie bewähren sich nach den verschiedensten Seiten hin als lebendige geistige Triebkräfte. Ihr wahrhafter Bestand tritt erst in dieser Mannigfaltigkeit der Wirkungen, die sie auf ihre Zeit und auf die großen Individuen üben, ganz hervor. Aber in dieser Breite der Wirkung liegt freilich zugleich für die Schärfe und Bestimmtheit ihres Begriffs eine unmittelbare Gefahr. Je mächtiger der Strom anschwillt, um so schwerer wird es, in ihm und seinem Laufe die Reinheit der ursprünglichen Quelle wieder zu erkennen. So sieht sich hier der Historiker der Philosophie und der allgemeinen Geistesgeschichte häufig vor ein eigentümliches methodisches Dilemma gestellt. Er kann nicht darauf verzichten, einen philosophischen Grundgedanken von systematischer Kraft und Bedeutung in seine geschichtlichen Verzweigungen und Weiterbildungen zu verfolgen: denn erst in dieser Form des Wirkens erfüllt sich sein konkret geschichtliches Sein. Aber auf der anderen Seite scheint damit die charakteristische Bestimmtheit, die Einheit und Geschlossenheit, die der Gedanke im Geiste seines ersten Urhebers besaß, mehr und mehr verloren zu gehen. Indem der Gedanke fortzuschreiten scheint, rückt er damit leise von Ort zu Ort. Die Fülle der geschichtlichen Wirksamkeit scheint er nur auf Kosten seiner logischen Klarheit gewinnen zu können; der anfänglich feste Umriß des Begriffs verwischt sich mehr und mehr, je weiter wir seinen mittelbaren und abgeleiteten historischen Folgen nachgehen.

Nirgends tritt dieser Sachverhalt und dieses Schicksal der großen philosophischen Systeme deutlicher als in der Entwicklung der Kantischen Philosophie zutage. Die Kantische Lehre hat von ihrem ersten Auftreten an ihre innere Lebendigkeit dadurch erwiesen, daß sie die verschiedenartigsten geistigen Elemente und Kräfte an sich zog und mit ihnen und aus ihnen eine neue eigentümliche Atmosphäre um sich herum schuf. Aber immer unkenntlicher scheint durch diesen Dunstkreis, der sich um ihn lagert, der eigentliche gedankliche Kern des Kantischen Systems zu werden. Die Philosophiegeschichte wie die allgemeine Geistesgeschichte zeigen hier die gleiche typische Entwicklung. Ebenso heterogen und widerstreitend wie die theoretisch-spekulative Auslegung der Kantischen Grundlehren bei Fichte und Schelling, bei Schopenhauer, Fries und Herbart gewesen ist, ist auch der Eindruck gewesen, den Geister wie Herder und Goethe, Schiller und Kleist von ihr empfangen haben. Sie alle suchten in ihr nicht in erster Linie eine abstrakt-begriffliche Doktrin, sondern sie empfanden sie als unmittelbare Lebensmacht. Aber indem sie sie in dieser Weise aufnahmen, teilten sie ihr zugleich das eigene charakteristische Lebensgefühl mit. Im positiven und im negativen Sinne, in dem Widerstand, den sie der Kantischen Lehre leisten und in der Gewalt, mit der sie sich durch sie ergreifen und bestimmen lassen, sprechen alle diese Männer zugleich die eigene Gesamtanschauung vom Inhalt und Sinn des Daseins aus und bringen sich die Grundrichtung ihres Strebens zu subjektiver Bewußtheit und Klarheit.

Keiner hat diese Bedeutung der Kantischen Lehre tiefer und innerlicher erfahren, als Heinrich von Kleist – und sie tritt gerade deshalb bei ihm um so eindringlicher hervor, als er sich ihr mit der ganzen Kraft und Leidenschaft, mit der ganzen persönlichen Energie seines Wesens widersetzt hat. Wenn Goethe der Kantischen Philosophie von Anfang an mit einer gewissen heiteren Gelassenheit und Sicherheit gegenübersteht, um dann doch durch Motive, die in seiner eigenen Entwicklung lagen, mehr und mehr in ihren Bannkreis zu geraten, wenn Schiller sich ihr, nach der ersten genaueren Kenntnis, mit unbedingtem Eifer hingibt und nicht eher ruht, als bis er sie in eindringendem methodischen Studium ganz durchdrungen und bewältigt hat; – so scheint Kleist weder zu dem einen noch zum andern die Kraft zu besitzen. Er sträubt sich gegen den Gedanken, daß auch er eines von den »Opfern der Torheit« werden solle, deren die Kantische Philosophie schon so viele auf dem Gewissen habe, aber er fühlt sich andererseits ohnmächtig, das dialektische Netz, das sich dichter und dichter um ihn legt, mit einem raschen Entschluß zu zerreißen. Er unterliegt einer geistigen Gewalt, die er sich nicht zu deuten weiß, – die er seinem eigenen Wesen und seiner Natur als fremd empfindet. Und damit ist für ihn das Ganze seines geistigen Seins vernichtet. »Mein einziges und höchstes Ziel – so klagt er – ist gesunken; ich habe keines mehr.« Denn es ist nicht dieses oder jenes Resultat der Weltbetrachtung, das ihm durch Kant geraubt ist, sondern das Ganze dessen, was er bisher an rein inneren Forderungen, an logischen und ethischen Postulaten in sich trug. Der Wahrheitsbegriff selbst hat seinen Sinn und Gehalt verloren. »Ich hatte schon als Knabe« – so schreibt Kleist in jenem bekannten Brief an Wilhelmine – »mir den Gedanken angeeignet, daß die Vervollkommnung der Zweck der Schöpfung wäre. Ich glaubte, daß wir einst nach dem Tode von der Stufe der Vervollkommnung, die wir auf diesem Sterne erreichten, auf einem andern weiter fortschreiten würden, und daß wir den Schatz von Wahrheiten, den wir hier sammelten, auch dort einst brauchen könnten. Aus diesem Gedanken bildete sich so nach und nach eine eigene Religion und das Bestreben, nie auf einen Augenblick hienieden still zu stehen, und immer unaufhörlich einem höhern Grade von Bildung entgegenzuschreiten, ward bald das einzige Prinzip meiner Tätigkeit. Bildung schien mir das einzige Ziel, das des Bestrebens, Wahrheit der einzige Reichtum, der des Besitzes würdig ist.« Nun aber zeigt ihm die Kantische Philosophie, wie er sie begreift, wie in diesem Ziele sich eine bloße Illusion des Verstandes verbirgt. »Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr – und alles Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich ... Seit diese Ueberzeugung, nämlich, daß hienieden keine Wahrheit zu finden ist, vor meine Seele trat, habe ich nicht wieder ein Buch angerührt. Ich bin untätig in meinem Zimmer umhergegangen, ich habe mich an das offene Fenster gesetzt, ich bin hinausgelaufen ins Freie, eine innerliche Unruhe trieb mich zuletzt in Tabagien und Kaffeehäuser, ich habe Schauspiele und Konzerte besucht, um mich zu zerstreuen – – – und dennoch war der einzige Gedanke, den meine Seele in diesem äußeren Tumulte mit glühender Angst bearbeitete, immer nur dieser: dein einziges, dein höchstes Ziel ist gesunken.«

Mit der Gegenständlichkeit und Bestimmtheit, die schon den großen Dichter kennzeichnet, ist hier der innere Kampf dargestellt, den die Kantische Lehre in Kleist erregt hat. Und doch: wenn man die Briefe Kleists an die Braut und an die Schwester aus dieser Zeit wieder und wieder liest, wenn man sie früheren brieflichen Aeußerungen gegenüberstellt und sie mit der Gesamtheit dessen vergleicht, was uns über seine Jugend und Bildungsgeschichte bekannt ist, so knüpfen sich hier immer neue Rätsel und Probleme. Zunächst nämlich besteht kein Zweifel daran, daß es nicht der überhaupt erste Eindruck der Kantischen Philosophie ist, der in diesen Kleistischen Briefen zum Ausdruck kommt. Die Briefe an Wilhelmine und Ulrike sind am 22. und 23. März 1801 geschrieben; aber schon im August 1800 hatte ein Brief an die Schwester eine eigene Schrift Kleists über die Kantische Philosophie, die noch in Frankfurt abgefaßt sein muß, erwähnt und um ihre Zusendung gebeten. Und er hatte um diese Zeit Kants Lehre nicht nur flüchtig kennen gelernt, sondern er hatte ihr bereits in seinem eigenen »Lebensplan« – man weiß, welches Gewicht dieses Wort für dem jungen Kleist besitzt, – eine bestimmte Stelle zugewiesen. Im November 1800 spricht er zu Wilhelmine von dem Plan, nach Paris zu gehen, um die neueste Philosophie nach Frankreich, wo man bisher von ihr noch gar keine Kenntnis habe, zu verpflanzen. Konnte Kleist einen solchen Plan fassen, noch ehe er selbst mit den Grundzügen der Kantischen Lehre vertraut war? Und in der Tat hatte er sich, wie eine genauere Betrachtung des Briefwechsels zeigt, damals mit der Kantischen Lehre wenigstens insoweit vertraut gemacht, daß ihm die Kantische Begriffssprache und Terminologie in den Hauptzügen geläufig geworden war. Eine Stelle in einem Schreiben an Wilhelmine vom Mai 1800 ordnet eine Frage, die er ihr vorlegt und die er in der bekannten pedantischen Umständlichkeit dieser Jugendbriefe entwickelt, den drei Gesichtspunkten unter, was der Verstand, was die Urteilskraft und was die Vernunft an ihr zu erfassen vermöge; wobei diese drei Funktionen genau nach der Weisung, die eine Stelle der Kantischen Anthropologie gibt, gegen einander abgegrenzt und einander gegenübergestellt werden. Noch bedeutsamer und charakteristischer aber ist es, daß Kleist um diese Zeit in seinen religionsphilosophischen Ueberzeugungen völlig auf Kantischem Boden steht. Mit Recht hat man auf die vielfachen wörtlichen Anklänge verwiesen, die seine Briefe an einzelne Stellen der Kantischen »Religion innerhalb der Grenze der bloßen Vernunft« enthalten.[1] Der Gedanke des reinen moralischen Vernunftglaubens, wie Kant ihn entwickelt und wie er ihn allem religiösen Afterdienst entgegengesetzt hatte, war in Kleist völlig lebendig geworden. Auf Grund dieses Gedankens schiebt er auch die Frage nach der individuellen Fortdauer des Individuums als bloße spekulative Grübelei beiseite. Weder in transzendenten Glaubensvorstellungen über einen Gott und ein Jenseits, noch in der Erfüllung äußerlicher religiöser Gebräuche – so erklärt er – kann der eigentliche Kern der Religion bestehen; denn sonst würde die Religion selbst zu einem zweideutigen und wandelbaren Dinge, das in jedem Augenblick und an allen Orten der Erde verschieden wäre. »Aber in uns flammt eine Vorschrift – und die muß göttlich sein, weil sie ewig und allgemein ist, sie heißt: erfülle Deine Pflicht; und dieser Satz enthält die Lehren aller Religionen. Alle anderen Sätze folgen aus diesem und sind in ihm gegründet, oder sie sind nicht darin begriffen, und dann sind sie unfruchtbar und unnütz. Daß ein Gott sei, daß es ein ewiges Leben, einen Lohn für die Tugend, eine Strafe für das Laster gebe, das alles sind Sätze, die in jenem nicht gegründet sind, und die wir also entbehren können. Denn gewiß sollen wir sie nach dem Willen der Gottheit selbst entbehren können, weil sie es uns selbst unmöglich gemacht hat, es einzusehen und zu begreifen. Würdest Du nicht mehr tun, was recht ist, wenn der Gedanke an Gott und Unsterblichkeit nur ein Traum wäre? Ich nicht. Daher bedarf ich zwar zu meiner Rechtschaffenheit dieser Sätze nicht; aber zuweilen, wenn ich meine Pflicht erfüllt habe, erlaube ich mir, mit stiller Hoffnung an einen Gott zu denken, der mich sieht und an eine frohe Ewigkeit, die meiner wartet ... Aber dieser Glaube sei irrig oder nicht – gleichviel! Es warte auf mich eine Zukunft oder nicht – gleichviel! Ich erfülle für dieses Leben meine Pflicht, und wenn Du mich fragst, warum?, so ist die Antwort leicht: eben weil es meine Pflicht ist. Ich schränke mich daher mit meiner Tätigkeit ganz für dies Erdenleben ein. Ich will mich nicht um meine Bestimmung nach dem Tode kümmern, aus Furcht darüber meine Bestimmung für dieses Leben zu vernachlässigen ... Dabei bin ich überzeugt, gewiß in den großen ewigen Plan der Natur einzugreifen, wenn ich nur den Platz ganz erfülle, auf den sie mich in dieser Erde setzte. Nicht umsonst hat sie mir diesen gegenwärtigen Wirkungskreis angewiesen und gesetzt, ich verträumte diesen und forschte dem zukünftigen nach – ist denn nicht die Zukunft eine kommende Gegenwart und will ich denn auch diese Gegenwart wieder verträumen?«

Wir mußten diese beiden Briefstellen – die eine aus einem Brief vom 19. September 1800, die andere aus einem Brief vom 22. März 1801 – bestimmt und ausführlich einander gegenüberstellen: denn in dieser Entgegensetzung tritt mit voller Schärfe das Problem hervor, das Kleists inneres Verhältnis zur Kantischen Lehre in sich schließt. Was vermochte den Schüler Kants, der Kleist schon im September 1800 gewesen ist, an der Kantischen Lehre so zu ergreifen, daß er jetzt seine gesamte Vergangenheit und all sein bisheriges Streben plötzlich vor sich versinken sah? Welches neue Moment ist es gewesen, das in ihm diese Erschütterung aller seiner früheren Grundüberzeugungen bewirkte? War es der Fortgang von Kants ethischen und religionsphilosophischen Schriften zu seinen theoretischen Hauptwerken, war es das intensive Studium der »Kritik der reinen Vernunft«, wodurch dieser plötzliche Umschwung sich in Kleist vollzog? Man hat es allgemein behauptet, ohne daß doch hierfür, soviel ich sehe, ein wirklich bündiger Beweis erbracht worden wäre. Denn das traditionelle Schlagwort von dem »Alleszermalmer« Kant, dessen Gewalt nun auch Kleist an sich erfahren hätte – ein Schlagwort, das in diesem Zusammenhang regelmäßig wiederzukehren pflegt – besagt und erklärt im Grunde nicht das mindeste. Als der »Alleszermalmer« mochte Kant der älteren Generation, der Generation Mendelssohns erscheinen, die sich nach und nach daran gewöhnt hatte, in den Lehrsätzen des herrschenden Wolffischen Schulsystems und in den Dogmen der rationalistischen Metaphysik, nicht nur Wahrheit, sondern die Wahrheit schlechthin zu sehen. Seither aber waren zwei Jahrzehnte vergangen, in denen die positive Kraft und der positive Gehalt der Kantischen Lehre nach allen Seiten hin unverkennbar hervorgetreten war. »Was Kleist im besonderen an der Kantischen Lehre abstieß« – so schreibt Wilhelm Herzog, der das Verhältnis Kleists zu Kant von allen Biographen Kleists am eingehendsten behandelt hat – »war die fragwürdige Relativität aller Dinge, war die eisige Skepsis, die ihm aus jener nüchternen Beschränkung angrinste. Er ersehnte das Absolute und Kant lehrte ihn, daß nichts feststeht.« Aber wo und wann hätte Kant, hätte die »Kritik der reinen Vernunft« etwas derartiges gelehrt? Man mag allenfalls, obwohl äußerst ungenau und irreführend, die kritische Philosophie als die Lehre von der Relativität aller Dinge bezeichnen: aber eine Relativierung des Wahrheitsbegriffs ist offenbar das genaue Gegenteil von dem, was sie geschichtlich und systematisch erstrebt hat. Hatte nicht Kant selbst mit wachsendem Nachdruck, mit leidenschaftlicher Heftigkeit seinen »transzendentalen« Idealismus dem psychologischen Idealismus Berkeleys gegenübergestellt und hatte er den Unterschied beider Lehrbegriffe nicht darein gesetzt, daß Berkeleys Idealismus die Sinnenwelt und die Erfahrung in lauter Schein verwandle, während seine Absicht umgekehrt darauf gehe, die Wahrheit der Erfahrung zu begreifen und zu begründen? Oder war es eine Wahrheit von anderer Form und Herkunft, als die empirische Wahrheit, die Kleist durch Kants Lehre vernichtet fand? Was die sogenannte »metaphysische« Wahrheit, was den Versuch betrifft, aus reiner theoretischer Vernunft über transzendente Probleme und Gegenstände zu urteilen, so war ihm freilich durch Kants Kritik der Boden entzogen. Aber auf sie hatte auch Kleist selbst, wie seine Beurteilung der religiösen Fragen im Brief vom September 1800 beweist, innerlich bereits Verzicht geleistet. Und wie immer er über sie urteilen mochte: das eine stand für ihn jedenfalls fest, daß unser Urteil über den Sinn und Wert des Lebens selbst von der Entscheidung dieser Frage in keiner Weise abhängig sein könne und dürfe. Denn dieser Wert – das hatte Kleist noch eben in echt Kantischen Wendungen betont – kann nicht auf die Annahme dieses oder jenes Lehrsatzes, nicht auf ein Wissen gegründet sein, das zu erreichen nicht in unserer Macht steht, sondern er muß sich auf den Wert gründen, den die Persönlichkeit sich selbst gibt und den nur sie allein, unabhängig von allen fremden Stützen und Hilfen, sich zu geben vermag. Und was diesen ethischen Selbstwert als solchen und seine Gewißheit betrifft, so war nicht der geringste Zweifel daran möglich, daß Kant ihn immer und überall, in seinen theoretischen wie in seinen ethischen und religionsphilosophischen Schriften, mit der gleichen unerschütterlichen Sicherheit behauptet hatte – daß er ihn als allgemeingültig und notwendig, daß er ihn in jedem Sinne als schlechthin »unbedingt«, ja als den eigentlichen Ausdruck des Unbedingten überhaupt, ansah. So blieb hier nur die Wahrheit der Wissenschaft: die Wahrheit der Mathematik und Physik übrig, die Kleist durch die kritische Lehre als bedroht und als vernichtet hätte ansehen können. Aber konnte er übersehen, daß die Mathematik in der »Kritik der reinen Vernunft« überall als der »Stolz der Vernunft« bezeichnet und gerühmt war, und daß gerade der Anteil an ihr es ist, der im kritischen System auch den Wahrheits- und Wissenschaftswert aller anderen theoretischen Disziplinen begründet? Mußte Kleist, der sich selber damals um die Physik und ihr wissenschaftliches Verständnis bemühte, nicht die gewaltige theoretische Arbeit begreifen und würdigen, die Kant daran gesetzt hatte, die ersten »apriorischen« Gründe dieser Wissenschaft zu finden und ihr erst dadurch die Festigkeit eines geschlossenen Systems zu geben? Wies nicht eben die Grundfrage der »Kritik der reinen Vernunft«: die Frage, wie synthetische Urteile apriori möglich seien, immer wieder auf dieses Ziel, auf das Ziel der objektiven Begründung des physikalischen Wissens in allgemeinen und notwendigen Vernunftsätzen hin? Aber auch wenn man annimmt, daß Kleist, der Kant nicht mit kühler sachlicher Kritik, sondern mit der höchsten subjektiven Leidenschaft und mit subjektiver Befangenheit las, über alle diese feinen methodischen Unterschiede hinwegging und daß er sich lediglich dem Gesamteindruck des Lehrbegriffs des transzendentalen Idealismus überließ, so sind damit keineswegs alle Schwierigkeiten beseitigt. Denn eben dieser Lehrbegriff mußte Kleist seinen allgemeinen Grundzügen nach schon vor dem entscheidenden Brief an Wilhelmine bekannt sein. Er wird in Kants ethischen und religionsphilosophischen Schriften überall vorausgesetzt und er bildet den latenten Mittelpunkt, auf den alles andere immer wieder zurückführt. Man kann in Kants Schriften, welches Thema sie immer behandeln mögen, keinen Schritt vorwärts tun, ohne dieser, die gesamte Gedankenwelt Kants beherrschenden Voraussetzung allenthalben zu begegnen. Die Lehre Kants vom Intelligiblen, vom »Noumenon« der Freiheit bleibt unverständlich, ohne ihr notwendiges, methodisches Korrelat – ohne die Lehre von der Phänomenalität der sinnlich-empirischen Wirklichkeit. Wenn also Kleist jetzt durch diese Lehre in einem ganz neuen Sinne ergriffen und wenn er durch sie überwältigt wurde, so muß es ein neues gedankliches Motiv gewesen sein, das ihm aus ihr entgegentrat; – so muß es eine völlig neue Beleuchtung gewesen sein, in der er nunmehr das Ganze der kritisch-idealistischen Lehren erblickte.

Wir sehen somit: je weniger wir uns mit bloßen allgemeinen Schlagworten begnügen, je tiefer wir in den geistigen Prozeß einzudringen suchen, der sich in Kleist vollzogen hat, und je konkreter wir die Anschauung dieses Prozesses in uns zu gestalten suchen, um so mehr häufen sich die Rätsel und Schwierigkeiten. Wie aber, wenn sich ein anderes Werk, als die »Kritik der reinen Vernunft« namhaft machen ließe, aus welchem Kleist seine neue Ansicht vom Wesen des transzendentalen Idealismus geschöpft haben könnte, und aus dem auch die neue Stellungnahme, die er jetzt zu ihm einnimmt, unmittelbar verständlich würde? Kleist spricht in seinem Bericht an Wilhelmine von »der neueren sogenannten Kantischen Philosophie«, mit der er seit kurzem bekannt geworden sei. Ein Ausdruck, der gewiß auffallen muß, denn von Kant und seiner Lehre wußte damals in Deutschland – wie ein oft zitierter Vers besagt – »jedes Kind« oder glaubte davon etwas zu wissen. Was bedeutete also diese merkwürdige Umschreibung? Man würde sie sofort verstehen, wenn das Werk, auf das Kleist sich hier bezieht, sich selbst zwar als getreuen Ausdruck der Kantischen Lehre bezeichnete und ausgab – wenn aber die Frage, ob dieser Anspruch zu Recht bestand, noch unentschieden und strittig war. Nun war im Jahre 1800 – kaum ein Jahr vor dem Briefe Kleists an Wilhelmine – eine Schrift erschienen, die schon in ihrer Vorrede aussprach, daß sie all das, was außerhalb der Schule von der »neueren Philosophie« brauchbar sei, vollständig darstellen wolle: – »vorgetragen in derjenigen Ordnung, in der es sich dem kunstlosen Nachdenken entwickeln müßte«. »Die tieferen Zurüstungen, welche gegen Einwürfe und Ausschweifungen des verkünstelten Verstandes gemacht werden, das, was nur Grundlage für andere positive Wissenschaften ist, endlich, was bloß für die Pädagogik in weitestem Sinne, d. h. für die bedachte und willkürliche Erziehung des Menschengeschlechtes gehört, sollte von dem Umfange derselben ausgeschlossen bleiben ..... Das Buch ist sonach nicht für Philosophen von Profession bestimmt .. Es sollte verständlich sein für alle Leser, die überhaupt ein Buch zu verstehen vermöchten .. Es sollte anziehen und erwärmen und den Leser kräftig von der Sinnlichkeit zum Uebersinnlichen fortreißen ..« Wer mit der Denkweise, mit den Bildungsidealen und der inneren Bildungsgeschichte des jungen Kleist vertraut ist, der wird sich sagen müssen, wie sehr ihn schon die Ankündigung eines derartigen Zieles ergreifen mußte. Und daß sein Interesse auf das Buch, dem sie angehörte, gelenkt wurde, dafür mußte, wenn nichts anderes, so schon der bloße Titel sorgen, der über dem Buch stand. Die »Bestimmung des Menschen« sollte in ihm gelehrt werden. Das aber war das große Thema, das in Kleists Jugendbriefen fort und fort wiederkehrte, das ihn selbst unablässig beschäftigte und das er mit ermüdender Hartnäckigkeit immer von neuem mit den Freunden, mit der Schwester, mit der Braut erörterte. »Laß uns beide, liebe Wilhelmine, – so schrieb er z. B. im Jahre 1800 aus Würzburg – unsere Bestimmung ganz ins Auge fassen, um sie künftig einst ganz zu erfüllen. Dahin allein wollen wir unsere ganze Tätigkeit richten. Wir wollen alle unsere Fähigkeiten ausbilden, eben nur um diese Bestimmung zu erfüllen .. Urteile selbst, wie können wir beschränkte Wesen, die wir von der Ewigkeit nur ein so unendlich kleines Stück, unser spannenlanges Erdenleben übersehen, wie können wir uns getrauen, den Plan, den die Natur für die Ewigkeit entwarf, zu ergründen. Und wenn dies nicht möglich ist, wie kann irgend eine gerechte Gottheit von uns verlangen, in diesen ihren ewigen Plan einzugreifen, von uns, die wir nicht einmal imstande sind, ihn zu denken. Aber die Bestimmung unseres irdischen Daseins, die können wir allerdings unzweifelhaft herausfinden, und diese zu erfüllen, das kann daher die Gottheit auch wohl mit Recht von uns fordern.« Nehmen wir an, daß Kleist in der intellektuellen Stimmung, die aus diesem Brief spricht, einen Monat später in Berlin wieder eintraf: mußte er in ihr nicht fast notwendig und mit lebendigstem Anteil nach einem Buche greifen, das damals soeben erschienen war und das die Bestimmung des Menschen zum Thema und Fichte zum Verfasser hatte? Fichte stand damals – von allem andern abgesehen – im Mittelpunkt des allgemeinen, des öffentlich-politischen und des öffentlich-literarischen Interesses. Der Atheismusstreit, der ihn gezwungen hatte, sein Lehramt in Jena aufzugeben, war überall noch in frischer Erinnerung. Berlin war das erste Asyl gewesen, das er gegenüber der fortdauernden Verfolgung der kursächsischen Regierung gefunden hatte und das Haus Friedrich Schlegels und Dorothea Veits bot ihm die erste gastliche Aufnahme. Erwägt man weiterhin, daß Kleist, als er von seiner Würzburger Reise nach Berlin zurückkehrte, bereits die erste Fühlung mit den dortigen literarischen Zirkeln gewann – ein Brief an Ulrike aus dieser Zeit berichtet, daß er wenig in Gesellschaften komme, daß aber von allen Kreisen die jüdischen ihm die liebsten sein würden, wenn sie nicht so pretiös mit ihrer Bildung täten – so muß man es von vornherein für sehr unwahrscheinlich halten, daß er an einer Erscheinung wie Fichte und an einem Werk, auf das er sich so vielfältig hingewiesen sah und das sich ihm zudem durch die versprochene populäre Form der Darstellung empfahl, achtlos vorübergegangen sein sollte.