Buch lesen: "Filosofía de lo bello"

El tormento y el éxtasis: pesimismo, arte y redención en la estética de Eduard von Hartmann

Manuel Pérez Cornejo

I. APUNTE BIOGRÁFICO: EL FRACASO DE UN PENSADOR ECLÉCTICO, PROLÍFICO E INDEPENDIENTE

Cuando a comienzos de 1869 salió a la luz la Filosofía de lo Inconsciente [Philosophie des Unbewussten], el público filosófico alemán mostró una unánime admiración ante su autor, Eduard von Hartmann, un joven de veintiséis años, que revelaba «un talento especulativo análogo al de los idealistas postkantianos».¹ La difusión de la obra fue tal que, en un tiempo muy breve, llegó a alcanzar hasta once ediciones sucesivas, cuyos beneficios permitieron a su autor vivir desde entonces como sabio privado.

¿Cómo explicar el fulgurante éxito de un libro que adolecía de poca claridad estilística y de una evidente inmadurez? Mientras que Lancelot Law Whyte cree que el libro encontró buena acogida simplemente porque apareció en un momento oportuno,² G. Lehmann precisa que su insólito y repentino impacto sobre la intelectualidad europea se debió a que Von Hartmann supo unir en él «la filosofía schopenhaueriana con las tendencias “progresistas” de su época, embelleciendo el pesimismo con el evolucionismo y el optimismo cultural».³ Su autor habría tenido el acierto de aprovechar el anhelo general de conocimientos científicos de la naturaleza, propio de su tiempo, aderezándolo con una posición de fondo antieclesiástica y anticristiana, próxima a la mentalidad decadentista que desde comienzos del siglo XIX venía imponiéndose en el Viejo Continente.

Sin embargo, la reacción de los doctos no se hizo esperar: el libro fue duramente combatido y pronto se hizo el silencio en torno a él. Desde ese momento, la buena estrella que había acompañado a Von Hartmann en sus comienzos comenzó rápidamente a declinar, perdiendo el joven filósofo el prestigio del que tan brevemente había gozado.⁴ Es cierto que, durante un tiempo, su pensamiento estuvo de moda –al coincidir cronológicamente con el intenso debate provocado por el contenido de las obras wagnerianas y sus innovaciones estéticas,⁵ y quizá también debido a la influencia ejercida en los medios intelectuales germanos por las filosofías de Schelling y Schopenhauer (pensadores ambos que habían centrado buena parte de su reflexión en torno a problemas relacionados con el inconsciente)–; es verdad, asimismo, que Von Hartmann contó con un reducido grupo de admiradores;⁶ pero nunca llegó a crear una verdadera escuela, ni tampoco ejerció una influencia directa en la filosofía posterior. Un ejemplo prototípico de este destino adverso lo constituye la acogida que tributaron inicialmente a Von Hartmann R. Wagner, su esposa Cósima, y el propio F. Nietzsche –que, por aquella época, formaba parte del círculo de Tribschen–. El intercambio epistolar de aquel periodo pone de manifiesto cómo al entusiasmo mostrado en los primeros momentos le sucedió una creciente frialdad, que con el tiempo llegó a convertirse en auténtica aversión.⁷

El fracaso de Von Hartmann en el terreno intelectual vino a sumarse a la secuencia de adversidades que habían jalonado la trayectoria vital del joven filósofo.⁸ Su nacimiento en Berlín, el 23 de febrero de 1842, en el seno de una familia de militares –su padre era el oficial de artillería Robert Hartmann–, le había inclinado a la carrera de las armas. Tras ingresar en el cuerpo de artillería en 1858, como voluntario, pasó tres años en la Escuela de Artillería de Berlín; sin embargo, una contusión en la rodilla, efecto de una caída casual, que le atormentaría posteriormente a lo largo de toda su vida, le impidió continuar en servicio; tenía entonces el grado de teniente y, muy a su pesar, Von Hartmann se vio obligado a presentar su dimisión definitiva en 1868.

A pesar de la frustración experimentada, el joven oficial retirado no desesperó: su intención era ahora sustituir la disciplina de las armas por la disciplina del pensamiento, para el cual había mostrado desde niño un especial talento.⁹ Durante el breve tiempo que había durado su carrera militar, Von Hartmann no había descuidado su formación intelectual, ya que había alternado los estudios de física y matemáticas con los de las bellas artes; pero, al no alcanzar la maestría que anhelaba en ninguno de estos campos, no logró la tranquilidad espiritual que su angustiada existencia deseaba. Como confiesa él mismo, tras experimentar por esta época una auténtica «bancarrota» de todas sus ambiciones,¹⁰ buscó refugio en el pensamiento filosófico abstracto, al que se entregaría con pasión y entereza admirables durante el resto de su vida. El progresivo agravamiento de su estado –en 1879 sufrió una segunda caída, en 1881 la tercera, y en 1883 hubo de operarse del vientre–, unido a los agudos dolores que le obligaban a guardar frecuentes períodos de reposo, terminó por postrarle en el lecho, donde produjo sus últimas obras.¹¹

En realidad, Eduard von Hartmann venía escribiendo sus reflexiones filosóficas desde su entrada en la milicia, en 1858, por lo que hacia 1863 ya tenía concebido el plan general de su filosofía, en el que comenzó a trabajar en torno a 1864, una vez retirado a su residencia de Lichterfelde, cerca de Berlín. En 1867, obtuvo el doctorado en filosofía por la Universidad de Rostock con su tesis Über die dialektische Methode. Historisch-Kritische Untersuchung, publicada en 1868. Tras la aparición de la Philosophie des Unbewussten, su producción se intensificó, haciéndose extensísima: entre 1869 y 1906, año de su muerte, víctima de una enfermedad intestinal, Von Hartmann publicó más de cuarenta obras, en las que abordaba todos los ámbitos de la filosofía tradicional, múltiples cuestiones relacionadas con la ciencia contemporánea –especialmente la biología– y multitud de problemas religiosos o sociales.¹²

La indiferencia que sucedió a los fastos de su primera incursión seria en el ámbito intelectual, hizo que Von Hartmann decidiese pulir su estilo, introduciendo numerosos ejemplos para explicar su filosofía, acercándose incluso a los problemas cotidianos de su tiempo. Ayudado en esta tarea por su primera esposa, Agnes Taubert, con quien se casó en 1871, y luego por su segunda esposa, la escritora Alma von Hartmann, con la que contrajo matrimonio otra vez, tras el fallecimiento de Agnes, supo plegarse al espíritu de su época, al tiempo que creaba obras de contenido cada vez más rico, de estilo mejor y de base más firme.

A pesar de la evidente irregularidad de su prolífica producción, no puede ponerse en duda el enorme mérito del filósofo berlinés, sobre todo si tenemos en cuenta que su formación en todos estos temas fue poco menos que autodidacta: Von Hartmann no siguió estudios universitarios regulares, y apenas salió de su ciudad natal; además, sólo mantuvo contacto con un grupo reducido de amigos. A ello hay que añadir que Von Hartmann –quizá animado por el ejemplo que le había ofrecido su admirado Schopenhauer– permaneció firme hasta el fin en su propósito de servir única y exclusivamente a la causa de la filosofía, lo que le llevó a rechazar sendas cátedras que le fueron ofrecidas por las Universidades de Leipzig y Gottinga. Sin embargo, este rechazo hacia la vida académica oficial no le llevó a enfrentarse críticamente a su momento histórico: mientras Nietzsche eligió desde el principio adoptar una postura «intempestiva», Hartmann estuvo «íntimamente ligado a su época, a la era de Bismarck, [y] también a su patria chica, el Berlín de la fundación del Imperio». Por eso ha recibido el nombre del «Bismarck del pensamiento», aunque, a juicio de Lehmann, otorgarle esta denominación es algo excesivo: habría sido «el vacío de la filosofía alemana en 1870, incapaz de dar un [auténtico] “Bismarck del pensamiento”», lo que hizo que se contentara con conceder tal título a Eduard von Hartmann.¹³

Conectar con el espíritu de su época fue para Von Hartmann un arma de dos filos: le valió una popularidad sólo comparable con la que disfrutó durante esos mismos años Herbert Spencer;¹⁴ pero al igual que le sucedió a él, su momento pasó cuando se desvaneció el mundo al que ambos pertenecían. Desde entonces, considerado un mero ecléctico, el «último metafísico del siglo XIX», un simple «amalgamador» [Nietzsche],¹⁵ su pensamiento fue rápidamente considerado marginal y poco interesante, propio de un epígono de la gran filosofía romántica alemana; por eso ha permanecido en el más absoluto olvido, aunque, como esperamos probar en las páginas que siguen, su obra y su verdadera influencia en toda Europa no siempre se han apreciado en todo lo que valen. Confiamos en que el presente estudio sirva al menos para rehabilitar su memoria, y sumar su nombre al de los grandes pensadores de la filosofía contemporánea.

Hier! Hier... im Herzen der Brand!

Das Sehnen, das furchtbare Sehnen,

das alle Sinne mir faßt und zwingt!

RICHARD WAGNER, Parsifal, Acto II.

II. UNA METAFÍSICA DE LO INCONSCIENTE

1. Investigación inductiva: fenómenos asociados al inconsciente

La Filosofía de lo Inconsciente es una empresa enorme, en la que Von Hartmann aborda casi todos los aspectos imaginables de la realidad:

Los títulos de los diferentes capítulos tratan de la fisiología neural, los movimientos, los reflejos, la voluntad, el instinto, la idea, los procesos de curación, la energía plástica, el amor sexual, el sentimiento, la moralidad, el lenguaje, el misticismo, la historia, la metafísica, los principios fundamentales y hasta el uso de la teoría de la probabilidad para justificar la inferencia de las causas mentales a partir de los acontecimientos materiales. Von Hartmann resume la obra de sus predecesores y examina las ideas de los Vedas, Leibniz, Hume, Kant, Fichte, Hamann, Herder, Schelling, Schubert, Richter, Hegel, Schopenhauer, Herbart, Fechner, Carus, Wundt y muchos otros [...].¹⁶

La obra, que el profesor Whyte no duda en calificar de «hazaña extraordinaria»,¹⁷ se proponía estudiar todos aquellos fenómenos de la realidad que permiten inferir la existencia de representaciones y de una voluntad inconscientes, para, partiendo de ellos, remontarse a la existencia de un principio explicativo superior común, también de carácter inconsciente.¹⁸

Para realizar la mencionada investigación, Von Hartmann rechaza los métodos dialéctico y deductivo: considera que ambos pueden imponerse, pero no convencer, ya que en ellos efectos idénticos pueden obedecer a causas diferentes; además, adolecen de una alta dificultad especulativa (el dialéctico), o de una excesiva inclinación al misticismo (deductivo). Todo ello inclina a Von Hartmann a adoptar el método inductivo, propio de la ciencia natural, completándolo con deducciones especulativas: se trata, a su juicio, de un método más preciso, desde el momento en que permite avanzar de lo conocido a lo desconocido, y por eso mismo resulta más convincente.¹⁹

La primera manifestación del inconsciente se da en el ámbito de la corporalidad [Leiblichkeit].²⁰ La existencia de una finalidad espiritual inconsciente se prueba desde el momento en que resulta necesario proponerla para explicar los instintos.²¹ En dicha finalidad inconsciente deben actuar conjuntamente una representación o idea inconsciente del fin que ha de alcanzarse, y una voluntad que se propone realizarlo, voluntad que, concebida en un sentido schopenhaueriano, actúa como causa inconsciente del proceso material que se va a producir; es, asimismo, la voluntad inconsciente, la que constituye la causa inmediata de todas las funciones y acciones, tanto en los animales como en el ser humano. El sistema nervioso y el cerebro no son sino la manifestación más elevada de dicha voluntad, que en los niveles más bajos de la naturaleza se pone de manifiesto como pugna inconsciente entre diversos impulsos y deseos, en los animales superiores aparece como una conciencia vaga y sumamente confusa, y en el hombre alcanza finalmente a ser consciente de sí misma (lo que llamamos «el Yo»); ahora bien, en toda esta cadena de seres, los movimientos impulsados por la voluntad serían absolutamente ciegos y caóticos si no hubiese una mediación causal final entre intención y ejecución, que ajusta con total «clarividencia» [Hellsehen] cada acto a su circunstancia concreta, siendo precisamente dicha mediación aquello que habitualmente denominamos «instinto» [Instinct].

Así pues, existe una representación inconsciente del fin deseado, que guía el impulso instintivo de la voluntad hacia su objetivo concreto, haciendo que cada ser natural se adapte al entorno en el que ha de desarrollar su existencia:

[...] todas las acciones instintivas dan tal impresión de absoluta seguridad y confianza en sí mismas, sin que aparezca nunca en ellas indecisión, duda o fluctuación de la voluntad, ni error alguno del instinto –como sucede en la decisión consciente–, que resulta imposible adscribir un resultado tan invariable y preciso a un presentimiento oscuramente constituido; más bien es tan característica esta marca de seguridad, que puede valer ella sola para distinguir con total precisión la acción instintiva de la que se debe a una reflexión consciente. De ello se deduce que debe existir a la base del instinto otro principio diferente del que se encuentra a la base de la acción consciente; y ese principio únicamente puede buscarse en la determinación de la voluntad mediante un proceso que radica en el inconsciente [...].²²

El instinto no es obra de una voluntad consciente, ni consecuencia de la organización corporal, ni un efecto mecánico de la organización del cerebro; no es tampoco producto de una inteligencia exterior al sujeto, sino que procede del individuo mismo, que persigue, sin tener conciencia de ello (o todo lo más un oscuro presentimiento, como suele suceder en el ser humano), el fin que más le conviene, utilizando los medios que resultan apropiados para alcanzarlo. La intuición clarividente del inconsciente se pone aún más de manifiesto cuando se trata de numerosos individuos que concurren para la realización de un fin común que ignoran (como sucede, por ejemplo, con las células de un organismo, o una colonia de insectos).²³

El análisis del instinto pone de manifiesto algo que encontraremos ya siempre en el curso de la investigación hartmanniana: voluntad y representación van siempre unidas, pues en cada querer existe ya el deseo inmanente de pasar del estado presente a otro que primero se concibe como representación o idea.²⁴ Es el contenido ideal de la representación inconsciente lo que determina el qué y el cómo de la acción que ejecuta la voluntad inconsciente desde el interior del fenómeno. Resulta erróneo, por consiguiente, hablar de la voluntad como principio de la realidad, sin hablar al mismo tiempo de la representación como contenido que la determina y la diferencia; «ambas son los polos en torno a los cuales gira la vida total del espíritu» [den beiden Polen, um die sich das gesammte Geistesleben dreht].²⁵ Este resultado permite superar la oposición que tradicionalmente suele establecerse entre Hegel y Schopenhauer: Hegel admitía la idea o representación, pero no la voluntad inconsciente; y Schopenhauer, por su parte, reconocía la existencia de la voluntad inconsciente, pero no la necesidad de llenarla con la representación; Von Hartmann cree, en cambio, que es necesario admitir, por una parte, la necesidad de la representación o idea como contenido determinante de la voluntad; y, por otra, la voluntad, como poder que impulsa la efectiva realización de la idea.²⁶

Utilizando numerosos ejemplos y casos empíricos, Von Hartmann encuentra una parecida relación entre voluntad y representación inconscientes en los movimientos reflejos; en los procesos que regeneran los tejidos del cuerpo; en la contracción muscular (en la que interviene parcialmente un influjo de la voluntad consciente); en la corriente nerviosa; en las funciones vegetativas y en la constitución de las estructuras orgánicas (en la que se detecta un impulso teleológicamente dirigido a realizar la idea típica de la especie correspondiente);²⁷ en los niveles propios de cada edad vital –hasta que se consuma lo que parece constituir la meta del reino animal y toda su organización: «el incremento de la conciencia» [die Steigerung des Bewusstseins],²⁸ meta a la que se subordinan todos los restantes sistemas orgánicos: locomotor, sensitivo, digestivo, circulatorio, respiratorio, nervioso, sexual–; etc. En la perfecta coordinación y armónico despliegue que reina entre todos estos procesos cabe detectar la coparticipación tanto de una voluntad como de una inteligencia, ambas inconscientes.²⁹ En esta «deducción teleológica de la construcción del reino animal, a partir de la conciencia como fin» [teleologische Ableitung der Construction des Thierreiches aus dem Zweck des Bewusstseins],³⁰ el reino vegetal no figura más que como un simple medio para el sustento del reino animal; con todo, en él encontramos la misma actividad anímica inconsciente que en éste, con sus correspondientes relaciones entre voluntad y representación.³¹ Sería, pues, la voluntad inconsciente la encargada de conectar lo corporal y lo psíquico en todos los niveles de la naturaleza orgánica, hasta que, con el surgimiento de la conciencia, la acción de dicha voluntad pasa a ser parcialmente provocada por una voluntad y una representación conscientes del efecto deseado.

Ahora, una vez alcanzado el nivel del «espíritu humano» [menschlichen Geist], cabe detectar la influencia del inconsciente sobre él, primeramente en el surgimiento mismo de la percepción sensible, y luego en una serie de instintos espirituales estrechamente ligados a la corporalidad: los instintos repulsivos; el instinto de pudor; el temor instintivo ante la muerte; el asco; determinados juegos infantiles; la tendencia a la limpieza; la pulcritud y la vergüenza; la simpatía o empatía –que culmina en el sentimiento de compasión ante la contemplación del dolor ajeno, y que se encuentra a la base de la ética y del amor–; el instinto maternal, los instintos de gratitud y venganza (que depurados dan lugar a la noción de «justicia»); el instinto de enseñanza y aprendizaje; el instinto paternal y, finalmente, el instinto sexual –cuyo fin inconsciente es producir un individuo que represente del mejor modo posible la idea de la especie–; luego, pasa a analizar Von Hartmann la influencia inconsciente en la actividad espiritual superior, en concreto en el juicio estético y la producción artística, en el surgimiento del lenguaje, del pensamiento discursivo y los sentimientos de placer y dolor.³²

Finalmente, en relación con el «carácter» [Charakter] del sujeto, consistente en su forma de reaccionar ante determinada clase de motivos, está tan determinado por el inconsciente, que sólo podemos conocerlo a través de la acción concreta que termina realizando el individuo en cuestión, en la que se nos revela el secreto «taller del querer en el inconsciente» [die Werkstatt des Wollens im Unbewussten]. El carácter permanece, así, completamente alejado de nuestra conciencia y del yo sublimado que subyace a la autoconciencia del sujeto, de manera que únicamente podemos inducirlo a partir de nuestros propios actos, o los de los otros.³³ Ahora bien, puesto que el carácter y la elección de motivos se encuentran a la base del comportamiento ético del ser humano, todo lo expresado permite concluir que también dicho comportamiento se encuentra condicionado por un proceso inconsciente:

El momento ético del ser humano, esto es, aquello que condiciona el carácter de las intenciones y las acciones, radica en la profunda noche de lo Inconsciente; la conciencia puede, desde luego, influir en las acciones, prefiriendo aquellos motivos que resultan adecuados para que reaccione lo ético inconsciente; pero el hecho de que pueda seguirse o no esa reacción, y cómo se dé, es algo que la conciencia debe esperar tranquilamente, y que sólo experimenta con la voluntad que pasa a la acción, si ésta concuerda con los conceptos que se tiene de lo ético o no ético. Esto indica que el proceso de surgimiento de aquello a lo que adscribirmos tales predicados radica en lo Inconsciente.³⁴

2. Resultados especulativos

2.1 La omnipresencia de lo místico

Al constituirse lo Inconsciente en el fundamento de todo tipo de actividad, tanto corporal como espiritual, cabe considerarlo como una suerte de ámbito místico sobre el que se eleva todo el entramado del mundo fenoménico. Von Hartmann señala explícitamente que, siguiendo su interpretación, son «místicos» todos aquellos procesos que, «por su forma, deben su surgimiento a una intervención inmediata de lo Inconsciente»;³⁵ evidentemente esta concepción de lo místico puede parecer banal a aquellos que buscan lo misterioso únicamente en el ámbito de lo extraordinario, mientras que no encuentran nada oscuro o maravilloso en lo cotidiano; pero, a su juicio, resulta evidente que la relación del individuo con lo Absoluto es mucho más inmediata de lo que suele suponerse, y, desde luego, no implica en modo alguno una aniquilación de la conciencia en el seno de la realidad suprema, como mantiene el misticismo religioso.³⁶

2.2 Los primeros principios

La investigación realizada nos permite construir ya una «metafísica de lo Inconsciente» [Metaphysik des Unbewussten],³⁷ cuyo punto de partida no puede ser otro que la evidente unión en el seno del Absoluto de sus dos atributos fundamentales: la voluntad y la representación; ambos son los principios supremos e irreductibles del ser, obtenidos por inducción y por analogía con nosotros mismos, ya que también nosotros constituimos un fragmento del mundo. Ambos principios, que en su inquebrantable unidad constituyen «la cúspide de la pirámide del conocimiento inductivo» [die Spitze der Pyramide der Induktiven Erkenntnis], configuran lo que siempre se ha concebido más o menos vagamente como «Espíritu» [Geist].³⁸

Von Hartmann, al igual que Schelling, considera que voluntad y querer guardan la misma relación entre sí que potencia y acto; ahora bien, mientras que la potencia es infinita, el querer no puede serlo: el proceso del mundo tiene que haber comenzado, pues, en un determinado momento (origen del tiempo) y tendrá que terminar en un determinado instante;³⁹ y es la voluntad la que toma la iniciativa a la hora de impulsar el proceso del mundo, haciendo que la representación pase de la idealidad a la realidad. Este impulso procedente de la voluntad tiene su origen en un estado inicial –parecido al «impulso primigenio» de Fichte–, al que Von Hartmann denomina el «querer vacío» [leeres (d.h. des Inhalts noch entbehrendes) Wollen], esto es, un querer que desea, pero que no tiene aún objeto alguno del deseo, y que, por tanto, supone una «lucha por el ser» [das Ringen nach dem Sein]. Mientras no se le ofrece ese contenido positivo, el estado de querer vacío aparece como una continua aspiración insatisfecha, y, por consiguiente, como un estado de «absoluta desgracia, de sufrimiento carente de momento alguno placentero y sin tregua» [absolute Unseligkeit, Qual ohne Lust, selbst ohne Pause]; se trata, en definitiva, de una «infelicidad anterior al mundo» [vorweltlichen Unseligkeit], a la que sólo la representación puede otorgar cierto contenido, para que, mediante su realización, la voluntad aquiete su deseo.⁴⁰ Es la representación la que limita a la voluntad, porque ésta es infinita, y su querer vacío implica, como acabamos de indicar, un infinito sufrimiento extramundano; pero la representación es por naturaleza finita (aunque pueda desarrollarse infinitamente); por eso, el mundo que se hace efectivo es finito, y el sufrimiento que le acompaña es siempre relativo. Pero como, una vez creado el mundo efectivo, aun existe en la voluntad un excedente de deseos impotentes que no se satisfacen realmente, ésta se encuentra inexorablemente condenada a experimentar un sufrimiento eterno.

Todo sucede, pues, como sigue: antes de la existencia real, la idea como «ser puro» [rein-Seiendes] se encuentra en un estado de serena felicidad; la voluntad, empero, elevándose de la pura potencia de querer (o no querer) al querer efectivo, pero vacío, se coloca en un estado de constante desasosiego, y es entonces cuando arrastra violentamente a la representación o idea al tumulto de la existencia y al sufrimiento (relativo) que implica el proceso del mundo. La representación cede así, sacrificando su inocencia virginal, para redimir a la voluntad, ya que ésta no puede salvarse a sí misma. De este modo, el ser real es producido por el «abrazo» [Umarmung] de los dos principios superiores que lo engendran: el padre, del que depende «el hecho de su existencia» [sein «Dass»], y la madre, de la que depende «la naturaleza de su esencia» [sein «Was und Wie»].⁴¹

No tenemos la más remota idea –dice Von Hartmann– de ese sufrimiento extramundano, que caracteriza al querer vacío con anterioridad al proceso cósmico, porque nosotros mismos ya pertenecemos al mundo real del querer relativamente consumado mediante su unión con la representación. Sólo cabe decir que la voluntad es «insaciable» [unersättlich]: siempre desea tener más porque es «potencialmente infinita» [ist der Potenz nach unendlich]; pero su satisfacción nunca puede ser a su vez infinita, ya que una infinitud completa sería algo contradictorio; poco importa que la satisfacción que le otorga la representación sea grande o pequeña (es decir, que el mundo sea, en sentido intensivo, grande o pequeño); pues el querer satisfecho siempre se comportará respecto del querer vacío como lo finito respecto de lo infinito. Como queda dicho, la miseria y el sufrimiento del querer vacío son infinitos, y frente a esta desgracia resulta indiferente que exista en el mundo real una mezcla mayor o menor de dolor y placer.⁴²