Buch lesen: «Жизненный цикл Евроазиатской цивилизации – России. Том 3», Seite 31
Главной проблемой для ревнителей древнего благочестия была порча веры. По их мнению, вера была испорчена не только среди мирян, но и среди священнослужителей. Члены кружка считали, что дело было в порче священных книг. Служба из-за этого шла неправильно, а народ неправильно верил.
Таким образом, обе стороны сходились в том, что необходимо исправить священные книги, а для этого надо было найти образец вероисповедания. Но цели этого исправления были совершенно различные, и соответственно для этого нужны были различные образцы для исправления священных книг.
Одни считали, что за образец для исправления следует взять греческие тексты и заново их перевести на русский язык. Сторонником этой точки зрения был Никон (в то время еще архимандрит Новоспасского монастыря в Москве), который мечтал установить вселенское единство православных церквей, а поэтому стремился к унификации обрядов по византийским образцам. По мнению его идейных противников, в первую очередь, протопопа Аввакума, в качестве образца следовало взять не греческие, а древние русские книги. Греческие образцы он считал непригодными, обосновывая это тем, что Греция отошла от истиной веры, и греческое православие не смогло сохранить себя в первозданной чистоте (Флорентийская уния). Кроме того, Русь осталась единственным независимым православным государством, в отличие от той же Византии, захваченной турками. Поэтому греческое вероисповедание не может служить образцом для Святой Руси.
В конечном итоге в жизнь была воплощена точка зрения именно Никона, т.к. он стал патриархом. Сторонники Аввакума, составили оппозицию – «староверов», как они назы-вали себя сами или «раскольников», как именовали их представители официальной церкви. Царь Алексей Романов и Никон, близкий друг и советник царя, ставший к тому време-ни патриархом, приняли решение взять за образец (также как и церковь Украины) современные им греческие богослужебные книги, отпечатанные в Венеции, изданные там же славянские Требники, предназначенные для литовско-русских униатов. Исправлением книг в России занималась большая группа «справщиков». В основном это были ученые монахи, приглашенные в Москву с Украины, где в то время было хорошо поставлено богословское и филологическое образование.
На основе государственной реформы Церкви происходило формирование клерикально-догматической идеологии. Реформа патриарха Никона послужила тому, что содержательное смысловое наполнение вероисповедания было принесено в жертву государственным интересам и политической целесообразности. Она явилась начальным этапом создания единой и главное единообразной клерикально-догматической идеологии, и превращения Церкви в вероисповедальное идеологическое государственное ведомство. Этот процесс был вполне завершен Петром I с учреждением Священного Синода. Церковное идеологическое ведомство, и проводимая им клерикально-догматическая идеология при-званы были выступить в роли системы повсеместного контроля умонастроений подданных, контроля их лояльности властям, обеспечивая руководство этими умонастроениями.
Борьба была ожесточенной – официальной церкви так и не удалось полностью искоренить инакомыслие. Часто идеи староверов становились идеологическим знаменем народных волнений против угнетения. Старообрядцы, во всяком случае, протопоп Аввакум выступали за сохранение содержательного, смыслового наполнения религиозной веры, они выступали за приоритет мистического служения Марии–Иоанна. Для них молитвенное слово, обряд – это лишь внешняя форма, способ богообщения. Главное для них было не соблюдение обрядов, а богообщение, духовно-нравственное просвещение и возрастание.
Протопоп Аввакум исходил из того, что через слово в человеческое сознание входят смыслы и Божественный свет, просветляя и просвещая его. Он стоял не за сохранение старых форм богослужения, он не был противником необходимого обновления. Но он стоял за сохранение содержательного наполнения, смыслов богообщения и богослужебной практики.
Протопоп Аввакум говорил: «В каких это правилах написано, чтобы царю церковью владеть и догматы изменять? Ему подобает лишь оберегать ее от волков, ее губящих, а не толковать и не учить, как веру держать и как персты слагать. Это не царево дело, а право-славных архиереев да истинных пастырей, которые души свои готовы положить за стадо Христово, а не тех пастырей слушать, которые готовы и так и сяк на одном часу перевернуться, ибо они волки, а не пастыри, душегубы, а не спасители: своими руками готовы пролить кровь неповинных и исповедников православной веры бросить в огонь. Хороши законоучители! Они такие же, как земские ярыжники, – что им велят, то они и творят».
Протопоп Аввакум занимал непримиримую позицию в отношении «мудрости внешних». В своей «Книге бесед» он хотя и признает мирскую мудрость Платона, Аристотеля, Диогена, Гиппократа и Галена, но, тем не менее, всех античных мыслителей помещает в ад. В одном из своих поучений он предостерегал: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующее, поживите. Понеже ритор и философ не может быть христианин!»
Мистико-аскетическое, антиинтеллектуальное понимание философии в Древней Руси развилось на основе резкого противопоставления земного небесному и убеждения, что материальное и идеальное начала мироздания не могут быть смешиваемы. Отождествление христианской веры с истинной философией указывало на внебытийный смысл такой философии. Мирские же знания, связанные по своей природе с материальной сферой мироздания, не воспринимались как истинные и полезные в деле устремления к Богу.
Мистико-аскетическое понимание философии как жизни во Христе строилось на жестком размежевании с «внешней» мудростью, хотя это не сопровождалось отказом от применения термина «философ». Философом считался отличавшийся праведной жизнью мудрец, а источником мудрости объявлялось Священное Писание. «Истинными философами» оказывались те, кто спасает душу от вечной муки, строго исполняет заповеди и на этом пути мудро освобождается от страстей мирских.
За выдающиеся монашеские подвиги звания философа удостаивались аскеты. К такому типу философа принадлежал основоположник древнерусского монашества Феодосий Печерский. В его «Житии» говорится, что подвижник, несмотря на свою необразованность, превосходил самых «премудрых философов».
112.4. Обрядовый характер церковно-религиозной жизни русских людей
В рассматриваемый период тенденцию расти и распространяться имел уставщический тип благочестия. Истинной религиозности почти не стало, ее заменило какое-то казенное благочестие, состоящее в возможно точном исполнении внешних обрядовых приемов, которым приписывалась символическая сила, дарующая Божью благодать. Буква, подчас, искаженного обряда давно уже камнем лежала на русской духовной жизни, лишая последнюю внутреннего смысла и содержания. «Чтобы получить то-то и то-то, надобно сделать то-то и то-то», вот коммерческая формула, в которую отлилась религиозная идея русского человека XVII века.
Духовная жизнь воцерковленного человека, чья жизнь подчинена церковным узаконениям, уставу – уставщика, разработана во всех мелочах. Самая большая жажда такого человека – это жажда абсолютной духовной устроенности, полное подчинение внутренней жизни внешнему, разработанному до мельчайших подробностей ритму. В его жизни внешний ритм охватывает собою все. Он знает особую технику искусства приводить себя в определенные духовные состояния. Он может научить, как надо дышать и в каком положении должно быть тело при молитве, должны ли быть ноги в холоде или тепле.
Вне церкви он знает духовный смысл всех подробностей быта, он блюдет посты, он живет день ото дня содержанием церковного круга богослужений. Он зажигает лампады, когда это положено, он правильно творит крестное знаменье. В церкви он так же не до-пускает никакого порыва, никакого выхода из раз установленных жестов. В определенный момент богослужения он становится на колени, в определенный момент кланяется, крестится. Он знает твердо, что от Пасхи до Вознесения преступно встать на колени, он знает, сколько раз в году он пойдет к исповеди, и главное – он до тонкости изучил богослужебный устав, он сердится и негодует, если что-нибудь в церковной службе пропущено, потому что это не полагается. И вместе с тем ему почти все равно, если читаемое непонятно, если оно читается скороговоркой. Если вы скажете ему, что вам что-либо непонятно – по существу или оттого, что псаломщик слишком быстро читает, – он вам ответит, что и не требуется понимать, а требуется добиваться известной благочестивой атмосферы, из которой иногда долетают отдельные понятные и вам нужные слова. Форма, конструкция службы зачастую затемняет у него внутреннее содержание отдельных молитв.
Человек, чья религиозная жизнь подчинена уставу, знает, что он должен подать нищему, особенно в пост. Он в свое время посылал калачи для заключенных в тюрьмах, он даже может организовать благотворение – строить богадельни и устраивать обеды для нищей братии. Но основной мотив для такой деятельности – это то, что она предписана, что она входит в общий ритм его жизни, она является частью некоего уставщического понимания вещей. В этом смысле у него очень развито чувство долга, послушание. И отношение к человеку определяется взятым на себя послушанием, а не непосредственной любовью к нему.
Сам принцип бесконечного повторения правил, слов, жестов исключает всякое творческое напряжение. С древнейших времен уставщичество противоположно пророчеству и созиданию. Его дело хранить и повторять, а не ломать и строить. Если оно действительно победит, то это значит на много десятилетий замирание творческого духа и свободы в Церкви. Суровый и разреженный воздух жертвенной любви не по силам уставщику. Если жизнь обошла его и не дала никакого внешнего благополучия, никакой внешней устойчивости, то он с особой жадностью стремится к благополучию внутреннему, к полной определенности и подзаконности своего внутреннего мира. Он накидывает на хаос прочное покрывало положенного и дозволенного, и хаос перестает его терзать. Он знает силу магических заклинаний, зачастую выраженных в непонятных словах. Его душа не ищет подвига, она боится его непосильной тяжести, она больше не может ни искать, ни разочаровываться.
Если разобраться в этом особом явлении, то становится несомненной его сильная зависимость даже не от христианских религий Востока – вы чувствуете тут и своеобразный дервишизм, и отзвуки индуизма, а главное – страстную веру в магию слова, сочетание слов, жеста и ритма жестов. И несомненно, что эта вера в магию имеет под собой какие-то очень реальные корни. На этом пути действительно можно добиться очень многого – огромной внутренней дисциплины, огромной власти над собой, над всем хаосом человеческой души, даже власти над другими, полной устроенности и завершенности своей внешней и внутренней жизни, даже своеобразного подзаконного вдохновения. Единственное, что на этом пути не дается, – это любовь, конечно.
Но главный вопрос, который хочется поставить уставщичеству, – это о том, как оно отвечает на обе заповеди Христовы – о любви к Богу и о любви к людям. Есть ли в нем место для них? Где в нем человек, к которому снизошел Христос? Если предположить, что в нем зачастую выражается своеобразная любовь к Богу, то все же трудно увидеть, каким путем идет оно к любви к людям. Христос, отворачивающийся от книжников и фарисеев, Христос, идущий к грешникам, блудницам и мытарям, вряд ли является Учителем тех, кто боится запачкать чистоту своих риз, кто целиком предан букве, кто блюдет только устав, кто размеряет всю свою жизнь по уставу. Они чувствуют себя духовно здоровыми, потому что исполняют все предписания духовной гигиены, а Христос сказал нам, что не здоровые нуждаются во враче, но больные.
Сын Человеческий был Господином субботы и нарушал эту субботу именно во имя любви. А там, где ее нарушить не могут, – там не могут этого сделать, потому что нету этого «во имя», нету любви. Уставщичество являет себя тут как рабство субботе, а не как путь Сына Человеческого.
«Лицемеры! хорошо пророчествовал о вас Исаия, говоря: «приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мф 15:7–9).
ГЛАВА 113. Церковный раскол
113.1. Никониане и старообрядцы (раскольники)
Церковная реформа патриарха Никона, и церковный собор 1666–1667 годов положили начало расколу Русской Церкви на никониан (сторонников реформы) и старообрядцев (раскольников). Реформа проводилась в кратчайшие сроки и, зачастую, нововведения навязывались силой, эти обстоятельства не могли не вызвать сопротивления со стороны значительной части общества.
Поначалу споры между ревнителями и сторонниками реформы носили келейный характер и не выходили за рамки богословских рассуждений узкого круга лиц. Патриарху противостояла группировка, которая настаивала на «чистоте» лишь текстов русских церковных книг. Оппозицию возглавлял протопоп Аввакум. Став патриархом, Никон круто порвал с кружком ревнителей и выслал их из Москвы. Победа патриарха Никона над «ревнителями древнего благочестия» одновременно способствовала перерастанию дискуссии о церковных преобразованиях из чисто богословских споров в более широкое общественно-политическое движение. Споры между сторонниками и противниками реформы были перенесены в гущу народных масс, и чисто религиозное движение приобрело социальную окраску. Силы споривших между собой никониан и старообрядцев были неравны: на стороне никониан находился церковный клир и государственная власть, в то время как старообрядцы располагали только одним средством нападения и защиты – словом. Не малую роль играл и личностный фактор – характер самого Никона, который в силу своих представлений о том, что «священство» выше «царства», вступил вскоре в конфликт не только с оппозиционными церковными иерархами, но и с влиятельными придворными вельможами, а затем и с самим царем. Возмущение многих верующих вызвал сам факт вмешательства светской власти в традиционную религиозную культуру – это еще более обострило противостояние между патриархом Никоном и «ревнителями».
Реформа вызвала сильное сопротивление приверженцев старины, которые получили название старообрядцев. В числе наиболее ярых идейных противников Никона, ставших затем идеологами и вождями раскола, были не только священнослужители протопоп Аввакум, Иван Неронов, Никита Пустосвят, Спиридон Потемкин, но и видные представители русской родовой аристократии – князья Хованские, Урусовы, бояре Соковнины, Морозовы, Стрешневы и другие.
Главная мысль, которую проповедовали расколоучители, была та, что русские богослужебные книги и чинопоследования, напечатанные ранее патриарха Никона, будто совершенно исправны, и не содержат никаких ошибок и отступлений от древних преданий. Наоборот, говорили они, именно Никон, и внес в книги эти ошибки и отступления. Этим он повредил древнее благочестие, и под видом исправления книг ввел в Церковь разные ереси. Старообрядцы (староверы) говорили, что Никон еретик, предтеча антихриста, заражен всеми ересями; говорили, что теперь Церковь осквернена антихристовою скверною, поэтому следует удаляться от Церкви, не принимать таинств, убегать священников и архиереев. Они говорили, что православие погибло и в русской, и в греческой Церкви, и хранится во всей чистоте только ими, раскольниками. Народ слушал такие речи, видел, как отбирались прежние церковные книги и рассылались новые, а по новым книгам стали петь и читать, да и креститься не так, как делалось прежде, и соблазнялся. Проверить дело, вникнуть в смысл его народ был не в силах и в простоте сердечной шел за расколоучителями.
Идеологом и лидером движения старообрядчества стал протопоп Аввакум (1620–1682). За отказ признать реформу Никона он был сослан в 1653 году в Сибирь, но и там продолжал борьбу с официальной церковью. Вскоре после церковной реформы обострились отношения между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Сам же идейный вдохновитель старообрядчества талантливый церковный писатель протопоп Аввакум, оставивший после себя большое литературное наследие, отбыв длительное заключение в Пустозерске в земляной тюрьме, по решению церковного Собора 1681–1682 годов был заживо сожжен в срубе вместе со своими ближайшими соратниками. По царскому указу 1685 года раскольники подвергались наказанию кнутом, а в случае обращения в старообрядчество их сжигали.
В.О. Ключевский отмечает: «Что было всего хуже, такое ожесточение против привычных церковных обычаев и обрядов вовсе не оправдывалось убеждением Никона в их душевредности и в исключительной душеспасительности новых. Как до возбуждения вопросов об исправлении книг сам он крестился двумя перстами, так и после допускал в Успенском соборе и сугубую и трегубую аллилуийю. Уж в конце своего патриаршества в разговоре с покорившимся церкви противником Иваном Нероновым о старых и новоисправленных книгах он сказал: …И те, и другие добры; все равно, по коим хочешь, по тем и служишь… Значит, дело было не в обряде, а в противлении церковной власти. Неронов с единомышленниками и был проклят на соборе 1656 г. не за двуперстие или старопечатные книги, а за то, что не покорялся церковному собору. Вопрос сводился с обряда на правило, обязывавшее повиноваться церковной власти». [Ключевский В.О.: Том 3, С. 411–412. История России, С. 22341–22342].
113.2. Причины церковного раскола. Существо старообрядчества
Старообрядство – сложное противоречивое явление в духовной жизни русского общества, которое отражало не только различные идейные воззрения, но и социальные интересы. Старообрядцы считали церковную реформу покушением на веру их отцов и предков. Они считали, что государственная власть и церковное руководство оказались во власти антихриста. Идейные противники Никона и непримиримые защитники старой веры рьяно отстаивали государственную историософскую концепцию «Москва – Третий Рим», считая остальные Православные Церкви, подписавшие Флорентийскую унию (1439) с католическим Римом, «неполноценными» униатскими церквами. Блюстители старины и старой веры категорически выступали против исправления богословских книг и церковных канонов по греческим образцам, считая их «порченными еретическими новоделами», созданными после подписания «богомерзкой» Флорентийской унии в Риме, Венеции, Париже и других городах католической и протестантской Европы.
Недовольство новыми порядками в стране объясняло и достаточно пестрый состав старообрядцев. Среди раскольников встречаются практически все слои общества, – бояре, дворяне, стрельцы, священники, крестьяне, посад. В рядах раскольников было немало представителей черного и белого духовенства. У них старина ассоциировалась с привычным выполнением обрядов, заученными молитвами и т.д. Среди старообрядцев встречаются и бояре. Для них старина означала возврат к боярскому самовластию, отрицание государственной централизации, протест против формировавшегося абсолютизма. Проповеди расколоучителей находили отклик и у стрельцов, так как они связывали со стариной вольготную службу в столице, жизнь, не обремененную походами, возможность получать доход от участия в торгах и промыслах.
Основной причиной раскола была в значительной мере обрядовая религиозность русского народа, который с трудом воспринимал нововведения в вопросах религиозной веры. Старообрядцы упорно сопротивлялись европеизации России, безнадежно цепляясь за такие символы старины, как борода и длиннополое платье. В то же время в действиях старообрядцев, уклонявшихся от переписей и от выполнения повинностей в пользу государства, нетрудно разглядеть социальные мотивы. Казалось бы, обрядовые новшества не должны были вызывать фанатичную приверженность к старине, но новшества поддерживала государственная власть, которая обрушила на расколоучителей суровые кары, жестоко расправлялась с выступлением городских низов, организовала сыск беглых с целью возвращения их помещикам, утопила в крови движение Разина. Старообрядцы боролись против официальной церкви, поддерживаемой государством, посягавшей на весь уклад веками сложившейся жизни, и этого было достаточно, чтобы вызвать протест низов. Конфликт с властью порождал у раскольников стремление уклониться от выполнения церковных обрядов «никонианства».
Несмотря на жесточайшие преследования, старообрядческое движение в России и после казни его духовных вождей не иссякло, а наоборот, приобретало все более широкий размах. Раскольники бежали на окраинные земли России, в Заволжье, Сибирь, на вольный Дон, в глухие районы крайнего Севера и Прикамья. Там они основывали свои скиты и пустыни, вносили существенный вклад в хозяйственное освоение ранее не обжитых земель.
Уже в XVIII веке царское правительство вынуждено было официально признать их существование, разрешив в ряде крупных городов, в том числе столичных, открывать старообрядческие церкви, кладбища и монастыри. В то же время Русская Православная Церковь длительное время отказывалась признавать само существование старообрядчества. Лишь только в 1971 году, патриарх Московский и всея Руси Пимен по решению Поместного собора Русской Православной Церкви снял с раскольников проклятие, наложенное на них в 1656 году.
На длительном пути своего существования старообрядчество являлось то знамением открытой вооруженной борьбы с самодержавием – Соловецкое восстание 1668–1676 годов. То символом пассивного непротивления злу путем ухода в леса и создания там старообрядческих общин, скитов (Аввакум). То символом самого отчаянного протеста против никонианства – самосожжения или «самоуморения», при приближении правительственных войск они прибегали к коллективному самосожжению (Капитон). Зачастую старообрядчество становилось идейным обоснованием порой весьма острых форм социального протеста в самых разных слоях русского общества. Догматы старообрядчества поддерживали не только наиболее угнетаемые социальные низы крепостного крестьянства, но и представители знати (например, боярыня Ф.П. Морозова и ее сестра княгиня Е.П. Урусова), а также немалая часть купечества и казачества.
Примером перерастания полемики в открытое неповиновение властям является Соловецкое восстание 1668–1676 годов. Началось оно с того, что «царские нищие богомольцы» наотрез отказались принять исправленные богослужебные книги. Правительство решило укротить непокорных монахов путем блокады монастыря и конфискации его владений на материке. Соловецкий монастырь, однако, располагал богатыми запасами продовольствия, и его осада присланными стрельцами не принудила осажденных к сдаче – высокие и толстые стены надежно защищали монахов и трудников от штурмов. Под влиянием мирских людей восстание, зародившееся на религиозной почве, приобрело политическую окраску – монастырский собор 1674 года вынес постановление, «чтоб за великого государя богомолье отставить». На этом же соборе было решено «стоять и биться против государевых людей» до смерти. Неизвестно, сколь долго продолжались бы осада и безуспешные штурмы, если бы среди осажденных не оказался предатель-перебежчик, указавший в 1676 году тайный лаз. Монахи и трудники ожесточенно сопротивлялись: из 500 защитников монастыря в живых осталось только 60 человек.
В отечественной исторической науке сложились два основных подхода к оценке церковного раскола. Одна группа авторов: С. Соловьев, В. Ключевский, Н. Бердяев, Е. Голубинский – рассматривала его как чисто религиозно церковное явление. Другие авторы: А. Щапов, Н. Костомаров – были склонны рассматривать раскол как социально политическое движение, облаченное в религиозную форму. Такое понимание раскола стало общепризнанным и в советской, и в современной исторической науке, и поддерживается такими авторами, как: И. Клибанов, Р. Скрынников, Н. Павленко, А. Богданов.
В.О. Ключевский так характеризовал явление церковного раскола: «Русским церковным расколом называется отделение значительной части русского православного общества от господствующей русской православной церкви. Это разделение началось в царствование Алексея Михайловича вследствие церковных новшеств патриарха Никона и продолжается доселе. Раскольники считают себя такими же православными христианами, какими считаем себя и мы. Старообрядцы в собственном смысле не расходятся с нами ни в одном догмате веры, ни в одном основании вероучения; но они откололись от нашей церкви, перестали признавать авторитет нашего церковного правительства во имя «старой веры», будто бы покинутой этим правительством; потому мы и считаем их не еретиками, а только раскольниками, и потому же они нас называют церковниками или никонианами, а себя старообрядцами или староверами, держащимися древнего дониконовского обряда и благочестия». [Ключевский В.О.: Том 3, С. 381. История России, С. 22311].
В.О. Ключевский, глубоко исследовавший явление раскола Русской Церкви, последовательно раскрывает его причины. В Курсе русской истории он отмечает: «Внешние бедствия, постигшие Русь и Византию, уединили русскую церковь, ослабив ее духовное общение с церквами православного Востока. Это помутило в русском церковном обществе мысль о вселенской церкви, подставив под нее мысль о церкви русской, как единственной православной, заменившей собою церковь вселенскую. Тогда авторитет вселенского христианского сознания был подменен авторитетом местной национальной церковной старины. Замкнутая жизнь содействовала накоплению в русской церковной практике местных особенностей, а преувеличенная оценка местной церковной старины сообщила этим особенностям значение неприкосновенной святыни. [Ключевский В.О.: Том 3, С. 419–420. История России, С. 22349– 22350].
Для значительной части тогдашнего общества русская церковная старина имела вселенское значение. Поэтому полное осуждение церковной иерархией XVII века церковной старины повергло православные русские умы, воспитанные в религиозном самодовольстве, в полное смущение. Это смущение, отмечает В.О. Ключевский, и повело к расколу, как скоро была найдена разгадка непонятных церковных нововведений.
Причины церковного раскола кроются в самом укладе русской церковно-религиозной жизни. В сознании верующих богослужебные формы так тесно срослись с содержанием религиозной жизни, что изменение этих форм, предусмотренных реформой Никона, было воспринято многими верующими, как распад и крушение всей церковно-религиозной жизни, как крушение ее исконных устоев.
В.О. Ключевский отмечал: «Итак, раскол как религиозное настроение и как протест против западного влияния произошел от встречи преобразовательного движения в государстве и церкви с народно-психологическим значением церковного обряда и с национальным взглядом на положение русской церкви в христианском мире. С этих сторон он есть явление народной психологии – и только. В народно-психологическом составе старообрядства надобно различать три основных элемента: 1) церковное самомнение, по вине которого православие у нас превратилось в национальную монополию (национализация вселенской церкви); 2) косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшейся его, как нечистого латинского наваждения (латинобоязнь), и 3) инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных способов и форм своего возбуждения и проявления (языческая обрядность). [Ключевский В.О.: Том 3, С. 420–421. История России, С. 22350–22351].
Н.И. Костомаров дает такую характеристику церковного раскола: «В нашей истории раскол был едва ли не единственным явлением, когда русский народ не в отдельных личностях, а в целых массах, без руководства и побуждения со стороны власти или лиц, стоящих на степени высшей по образованию, показал своеобразную деятельность в области мысли и убеждения. Раскол был крупным явлением народного умственного прогресса. Такое мнение для иных может показаться странным. В расколе привыкли видеть одну тупую любовь к старине, бессмысленную привязанность к букве; его считают плодом невежества, противодействием просвещению борьбой окаменелого обычая с подвижной наукой. В этом взгляде есть доля правды, но он односторонен и, как все одностороннее, несправедлив. По сущности предмета, который служил расколу основой, раскол действительно представляется с первого раза до крайней степени явлением консервативного свойства: дело шло об удержании старых форм жизни духовной, – а по связи с ней и общественной, – притом до мельчайших подробностей и тонкостей, без всяких уступок. Но в то же время потребность удерживать то, что прежде многие века стояло твердо, не подвергаясь колебанию и никогда не нуждаясь в том, чтобы думали о его сохранении, – эта потребность, явившись на свет, вызывала вслед за собой такие духовные нужды, которые вводили русский народ в чуждую ему до того времени область мысленного труда. То, что только признавалось тупо, как дедовский обычай, то, чему слепо верили, не размышляя, то самое пришлось защищать, а, следовательно, пришлось тогда думать, пришлось многому поучиться» [Костомаров Н.И.: Раскол, С. 417–418. История России, С. 27260–27261].
Старообрядчество было сложным социальным явлением, как по составу своих участников, так и по существу исповедуемых им верований, идей и взглядов. Общим лозунгом старообрядцев, который, по идее, призван их объединять, был возврат к «старине». Но единства в рядах старообрядцев не наблюдается, поскольку различные социальные группы (аристократия, духовенство, посадские) вкладывали в это понятие свое специфическое сословное содержание. Крепостные крестьяне и посадский люд видели в старообрядчестве реальный противовес государственной власти, которая шла по пути окончательного оформления и ужесточения крепостничества, тем самым разрушая сложившийся веками жизненный уклад. У духовенства, в первую очередь рядовых монахов и приходских священников, «старина» ассоциировалась с привычным совершением церковных обрядов и чтением давно заученных молитв. Для представителей бояро-княжеской аристократии старообрядчество стало своеобразной формой политического протеста против нарождавшегося абсолютизма и падения их влияния во властных институтах государства, и т.д.
Глубокий анализ раскола русской духовно-религиозной жизни дает Н.А. Бердяев: «Ошибочно думать, как это часто раньше утверждали, что религиозный раскол XVII века произошел из-за мелочных вопросов обрядоверия, из-за единогласия и многогласия, из-за двуперстия и пр. Бесспорно, немалую роль в нашем расколе играл низкий уровень образования, русский обскурантизм. Обрядоверие занимало слишком большое место в русской церковной жизни. Православная религиозность исторически сложилась в тип храмового благочестия. При низком уровне просвещения это вело к обоготворению исторически относительных и временных обрядовых форм. Максим Грек, который был близок к Нилу Сорскому, обличал невежественное обрядоверие и пал его жертвой. Его положение было трагическим в невежественном русском обществе. В Московской России была настоящая боязнь просвещения. Наука вызывала подозрение, как «латинство». Москва не была центром просвещения. Центр был в Киеве. Раскольники были даже грамотнее православных. Патриарх Никон не знал, что русский церковный чин был древнегреческий и потом у греков изменился. Главный герой раскола, протопоп Аввакум, несмотря на некоторые богословские познания, был, конечно, обскурантом. Но вместе с тем это был величайший русский писатель допетровской эпохи. Обскурантское обрядоверие было одним из полюсов русской религиозной жизни, но на другом полюсе было искание Божьей правды, странничество, эсхатологическая устремленность. И в расколе сказалось и то и другое. Тема раскола была темой историософической, связанной с русским мессианским призванием, темой о царстве. В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола. Раскольники начали жить в прошлом и будущем, но не в настоящем. Они вдохновлялись социально-апокалиптической утопией. Отсюда на крайних пределах раскола – «нетовщина», явление чисто русское. Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть град Китеж, находящийся под озером. Левое крыло Раскола принимает резко апокалиптическую окраску. Отсюда напряженное искание царства правды, противоположного этому нынешнему царству. Так было в народе, так будет в русской революционной интеллигенции XIX века, тоже раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы овладели церковью и государством, тоже устремленной к граду Китежу, но при ином сознании, когда «нетовщина» распространилась на самые основы религиозной жизни.
