Buch lesen: "Los gnósticos I"
BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 59
Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL .
Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por ANTONIO PIÑERO SÁENZ .
© EDITORIAL GREDOS, S. A.
Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 1983.
www.editorialgredos.com
PRIMERA EDICIÓN , 1983.
ISBN: 9788424930806.
REF. GEBO182.
INTRODUCCIÓN GENERAL
I. DELIMITACIÓN DE LOS CONCEPTOS DE «GNOSIS» Y «GNOSTICISMO»
Arropándose en la ambigüedad histórica del término griego gn sis este libro, que presenta el gnosticismo cristiano del siglo II , ha querido titularse simplemente Los gnósticos . Porque, si hay una gnosis clásica, ésta es, decididamente, la del siglo de los Antoninos y de la ancha paz romana. Los gnósticos por antonomasia seguirán siendo los Basílides, los Valentines, los Ptolomeos...; todos los demás serán gnósticos por referencia a la prodigiosa especulación filosófica y teológica de aquellos grandes maestros.
La ambigüedad, sin embargo, después de contribuir a darle a este libro un título redondeado, de poco nos iba a servir. Mejor será proceder a disiparla, pues mal arranque sería para un historiador comenzar constatando que el objeto de su estudio no tiene la debida precisión.
Con el decidido propósito de delimitar los términos «gnosis» y «gnosticismo», se reunió en Mesina, en 1966, una sabia hueste de investigadores de la antigüedad. Entre disputas, proclamas y concesiones se llegó a lo que hubiera debido ser el punto de partida: un pacto. La asamblea depuso las armas y suscribió el siguiente documento definitivo:
Propuestas concernientes al uso científico de los términos «gnosis» y «gnosticismo»:
A. Para evitar un uso indiferenciado de los términos «gnosis» y «gnosticismo», parece útil identificar, a través de los métodos histórico y tipológico, un hecho determinado, el gnosticismo, partiendo de un cierto grupo de sistemas del siglo II d. C. que vienen siendo generalmente así denominados. Se propone, en cambio, concebir la «gnosis» como «conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite».
B. Como hipótesis de trabajo se proponen las formulaciones siguientes:
1. El gnosticismo de las sectas del siglo II implica una serie coherente de características que pueden resumirse en la siguiente formulación: hay en el hombre una centella divina procedente del mundo superior, caída en este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte; esta centella debe ser despertada por la contraparte divina de su yo interior para ser, finalmente, reintegrada a su origen. Frente a otras concepciones de la degradación de lo divino, ésta se funda ontológicamente en un concepto particular de «degradación», cuya periferia (con frecuencia, llamada Sophía o Énnoia) debía entrar fatalmente en crisis y —de modo indirecto— dar origen a este mundo, del que, por otra parte, no puede desinteresarse, puesto que ha de recuperar el Pneûma que en él se encuentra. (Concepción dualista sobre fondo monista que se expresa por medio de un doble movimiento de degradación y de reintegración.)
2. El tipo de gnosis que implica el gnosticismo está condicionado por un cierto número de fundamentos ontológicos, teológicos y antropológicos. No toda gnosis es el gnosticismo, sino tan sólo aquella que, en el sentido ya expresado, implica la idea de una connaturalidad divina de la centella que debe ser reanimada y reintegrada; esta gnosis del gnosticismo comporta la identidad divina del cognoscente (el gnóstico), de lo conocido (la substancia divina de suyo trascendente) y del medio por el cual conoce (la gnosis como facultad divina implícita que debe ser despertada y actuada). Esta gnosis es una revelación-tradición, de tipo distinto, sin embargo, que la revelación-tradición bíblica e islámica 1 .
Aunque estos acuerdos no resuelven todos los problemas, sí han contribuido a disipar conspicuos equívocos. Efectivamente, los estudios sobre el pensamiento en los siglos del Alto Imperio romano han adolecido, en los últimos cincuenta años, de una especie de fiebre pan-gnóstica. El gnosticismo afloraba por doquier. Gnósticos fueron Pablo y Filón y, después, Clemente de Alejandría, Orígenes y Plotino. Sobre la base de los acuerdos de Mesina, el planteamiento de la cuestión no debiera ya inducir a equívocos. Así, por ejemplo, no tiene sentido preguntarse por el gnosticismo de Filón. Efectivamente, Filón pertenece al siglo I , y el gnosticismo se ha definido como una corriente del siglo II . Lo que sí cabe preguntarse es: primero, si hay en Filón gnosis, es decir, conocimiento especial reservado a una élite; la gnosis es, en efecto, un fenómeno rastreable en todas las religiones y en muchas filosofías; segundo, si hay en Filón temas o intereses característicos del gnosticismo. En este caso concreto la respuesta es afirmativa, pero esto no autoriza a buscar una caracterización de Filón basada en el gnosticismo. Una propuesta de este tipo carece de sentido. Otra cosa es rastrear en los gnósticos del siglo II los elementos filonianos. Esta búsqueda es productiva y fructífera por añadidura.
He dicho más arriba que los acuerdos de Mesina no resolvían todos los problemas. Las cuestiones residuales son, obviamente, las derivadas de la imprecisión de los límites de la extensión en todo concepto. Vienen, en primer lugar, las imprecisiones cronológicas: ¿entra en este siglo II el Evangelio de Juan? Y los gnósticos rebatidos por Plotino, que parecen de cepa valentiniana, ¿no sería lógico incluirlos en el gnosticismo? Vienen, luego, las imprecisiones conceptuales. Marción cae de lleno dentro del siglo II , pero ¿se le puede encuadrar en el gnosticismo? ¿Y Bardesanes? Está claro que no es necesario buscar principios y encontrar normativas para cuadricular estas cuestiones. Basta con que cada investigador sepa advertir si se mueve dentro de una línea límite y no pretenda forzar la terminología más allá de lo convenido.
II. FUENTES DEL GNOSTICISMO DEL SIGLO II
Los escritos originales en lengua griega de los gnósticos del siglo II han desaparecido casi por completo. Todo lo que de ellos nos queda son extractos, fragmentos y resúmenes insertos en las obras de los escritores eclesiásticos que les combatieron. Excepcionalmente, uno de tales documentos consiste en el texto íntegro de una carta dirigida por Ptolomeo a su discípula Flora.
Algunas obras de los gnósticos han llegado a nosotros a través de traducciones coptas y, secundariamente, armenias. Las versiones coptas son de los siglos V y VI , y la identificación de los autores traducidos o, por lo menos, de la secta o corriente gnóstica a la cual corresponden es, hoy por hoy, muy problemática. Por este motivo, el estudio del gnosticismo del siglo II se ve obligado a basarse en fuentes muy dispersas y de muy distinto valor, cosa que explica los dispares resultados a que llegan los investigadores de ánimo sistematizador.
Procederemos aquí a presentar un elenco completo de los documentos generalmente reconocidos como gnósticos, sin rehuir un juicio valorativo acerca de su fiabilidad.
FUENTES PRIMARIAS
Algunos estudiosos (por ejemplo, Foerster, Jonas, Farina) incluyen en el catálogo de escritos gnósticos del siglo II el Tratado I del Corpus Hermeticum , titulado Poimandres , cuyo texto griego se conserva íntegro. El campo de estudio del presente trabajo no permite englobar el Poimandres , lo que no es óbice para aceptar el extraordinario valor del escrito hermético como paralelo pagano de la gnosis cristiana.
En lengua copta, en sus dialectos sahídico, acmímico y fayúmico, se han conservado medio centenar de tratados gnósticos. A pesar de su problematicidad como fuentes del gnosticismo cristiano del siglo II , considero oportuno ofrecer una lista completa de los escritos.
A finales del siglo XVIII , el doctor A. Askew adquirió en Grecia el códice, posteriormente conocido por su nombre 2 , que contiene cuatro tratados gnósticos denominados conjuntamente Pistis Sophia . En realidad, el título corresponde a los tres primeros tratados, cuyo original griego podría ser de mediados del siglo III . El libro cuarto es independiente y parece más antiguo.
El Codex Brucianus 3 , actualmente en la Biblioteca Bodleiana de Oxford, es un papiro que contiene dos tratados: El Misterio del Gran Logos (=Libro de Jehú citado en Pistis Sophia) , en dos libros, y un escrito mutilado de carácter setiano. Los manuscritos son de los siglos V -VI .
El Papyrus Berolinensis (BG) 8502 era conocido desde que, en 1896, C. Schmidt señaló su existencia a la Academia de Berlín, pero no fue editado hasta 1955 4 . Contiene cuatro tratados: una parte del Evangelio de María (Magdalena); una recensión breve del Apócrifo de Juan ; la Sophia Jesuchristi ; los Hechos de Pedro . Los originales griegos podrían ser de los siglos II -III .
La colección más importante de textos gnósticos coptos es la que fue hallada en 1946 en la población egipcia de Nag-Hammadi, a unos 100 km. al Norte de Luxor, junto al antiguo cenobio de Chenoboskion . El material, trece códices de papiros, se dispersó, al principio, en manos de los anticuarios, pero en la actualidad está recogido en el Museo Copto de El Cairo y en el Instituto Jung de Zurich 5 . Las primeras descripciones del contenido de los códices se deben a Togo Mina, director del Museo Copto de El Cairo, a Jean Doresse y a H. Ch. Puech 6 . Recientemente se ha completado la edición facsímil de la biblioteca, editada bajo los auspicios del gobierno egipcio y de la UNESCO.
El conjunto comprende 53 tratados, papirológicamente datables en torno al 400, redactados en diversos dialectos coptos y copiados por diversas manos. He aquí la lista completa de los tratados (con los títulos en latín o en castellano, según el uso más frecuente):
CÓDICE I (JUNG CODEX ):
1. Apócrifo de Santiago .
2. Evangelio de Verdad .
3. Logos sobre la Resurrección=Epístola a Regino 7 .
4. Tratado tripartito=De tribus naturis .
5. Plegaria del apóstol Pablo .
CÓDICE II:
1. Apócrifo de Juan 8 .
2. Evangelio de Tomás .
3. Evangelio de Felipe .
4. Hipóstasis de los Arcontes .
5. El origen del mundo 9 .
6. Exégesis del alma .
7. Libro del atleta Tomás .
CÓDICE III:
1. Apócrifo de Juan 8 .
2. Evangelio de los Egipcios 10 .
3. Carta de Eugnosto el Beato 11 .
4. Sophia Jesuchristi 12 .
5. Diálogo del Salvador .
CÓDICE IV:
1. Apócrifo de Juan 8 .
2. Evangelio de los Egipcios 10 .
CÓDICE V:
1. Carta de Eugnosto el Beato 11 .
2. Apocalipsis de Pablo .
3. Primer Apocalipsis de Santiago .
4. Segundo Apocalipsis de Santiago .
5. Apocalipsis de Adán .
CÓDICE VI:
1. Hechos de Pedro y de los Doce Apóstoles 13 .
2. El trueno, la mente perfecta .
3. La doctrina auténtica .
4. El pensamiento de la Gran Potencia .
5. Tratado sobre la injusticia .
6. Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada .
7. Plegaria de acción de gracias .
8. Apocalipsis de Asclepio .
CÓDICE VII:
1. Paráfrasis de Shem .
2. Segundo Logos del Gran Set .
3. Apocalipsis de Pedro .
4. Enseñanzas de Silvano .
5. Las tres estelas de Set .
CÓDICE VIII:
1. Zostrianos .
2. Carta de Pedro a Felipe .
CÓDICE IX:
1. Melquisedec .
2. El pensamiento de Norea .
3. Testimonio de Verdad .
CÓDICE X:
1. El poseedor de los tres poderes 14 .
2. Sobre consonantes y vocales 14 .
CÓDICE XI:
1. La interpretación de la gnosis .
2. Jesús el Demiurgo . Cinco apéndices.
3. Allogenes .
4. Hypsiphrone .
CÓDICE XII:
1. Sentencias de Sexto .
2. Fragmentos del Evangelio de Verdad .
3. Dos fragmentos no identificados.
CÓDICE XIII:
1. Discurso sobre las tres apariencias .
2. Sobre el origen del mundo 9 .
El carácter gnóstico de la biblioteca de Nag-Hammadi no deja lugar a dudas. Ahora bien, resulta imposible adscribir todos los tratados, o por lo menos la mayor parte de ellos, a una sola corriente gnóstica, ya se trate de las conocidas, ya se invente una hipotética escuela gnóstica de Nag-Hammadi. Ni por la lengua, ni por el contenido, ni por el contexto referencial es posible discernir unidad en la biblioteca. El origen de la recopilación habría que buscarlo en motivaciones externas, ninguna de ellas verificable en el estado actual de nuestra documentación sobre los cenobios pacomianos del Alto Egipto en los siglos V -VI 15 . Säve-Söderbergh defendió en el Coloquio de Mesina la tesis de un uso heresiológico de la colección, punto de vista que se ha ido imponiendo como más ceñido a los datos de que se dispone 16 .
El material copto-gnóstico puede ser clasificado, desde el punto de vista de su contenido, en dos grandes grupos:
TEXTOS GNÓSTICOS CRISTIANOS :
1. Originariamente cristianos.
2. Con adiciones cristianas.
TEXTOS GNÓSTICOS NO CRISTIANOS :
3. Con contexto veterotestamentario y judaico.
4. Con contexto filosófico.
FUENTES SECUNDARIAS
Se trata de los escritos de los heresiólogos cristianos y de los filósofos que describieron o combatieron el gnosticismo del siglo II .
FUENTES DEL SIGLO II:
1. JUSTINO , Apología Primera (ca . 155).
2. IRENEO DE LYÓN , Adversus Haereses (180).
3. Epistola Barnabae (ca . 140).
4. Epistola Apostolorum (en versión etiópica completa y copta fragmentaria).
FUENTES DEL SIGLO III:
1. HIPÓLITO , Refutatio (también conocido por Elenchos y Philosophoumena) (222-230).
2. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Stromata (ca . 215). Contiene fragmentos de Valentín y Heracleón, entre otros; Excerpta ex Theodoto .
3. ORÍGENES , In Joannem Commentarium (ca . 220). Contiene fragmentos del Comentario de Heracleón. Contra Celsum (248).
4. TERTULIANO , De Praescriptione haereticorum (200); Adversus Marcionem (207); Adversus Hermogenem (202-203); Adversus Valentinianos (206-207); Scorpiace (213); De carne Christi (210); De Carnis Resurrectione (210-211); De Anima (210-213).
5. PSEUDO -TERTULIANO , Adversus omnes haereses .
6. PLOTINO , Enneada II 9.
7. PORFIRIO , Vida de Plotino .
8. Hechos de Tomás (contiene el «Canto de la Perla»).
FUENTES DEL SIGLO IV:
1. HEGEMONIO , Acta Archelai .
2.EPIFANIO , Panarion (374-377).
3. EFRÉN SIRIO , Tres escritos contra Bardesanes, Marción y Mani .
4. FILASTRIO , Liber de haeresibus (385-391).
5. PSEUDO -ORÍGENES , De Recta in Deum fide .
6. EUSEBIO , Historia Eclesiástica (303).
7. ARNOBIO , Adversus Nationes (303-310).
FUENTES DEL SIGLO V:
1. TEODORETO DE CIRO , Haereticorum fabularum compendium (ca . 453).
2. EZNIK DE KOLB , Contra las herejías (en armenio).
III. ESTADO ACTUAL DE LAS INVESTIGACIONES
La historiografía crítica del gnosticismo se abre con los trabajos de Neander (1818), Matter (1818), Gieseler (1830), F. Ch. Baur (1835) y Scherer (1841). Reaccionando contra una visión del problema demasiado ceñida a los datos de los heresiólogos, estos autores atribuían al gnosticismo cristiano del siglo II un origen diversamente «oriental» (Persia, Mesopotamia, India, etc.).
Fue gran mérito de R.-A. Lipsius (1860) haber establecido el carácter sistemático que subyace al abigarramiento de los mitos gnósticos. Por ello, desde finales del siglo pasado algunos investigadores sostuvieron el origen greco-helenístico del gnosticismo, aportando en su caso diversos correctivos, tales como influencias mistéricas, orientales, etc.: Joel (1880), Weingarten (1881), Harnack (1886, y antes en 1873), Hilgenfeld (1884).
La irrupción del método comparativo, a la vez que abrió interesantes perspectivas, aportó considerable confusión. Sin una cuidadosa elaboración de los conceptos, se pasó del «gnosticismo» a la «gnosis» y se buscó el origen de los sistemas gnósticos del siglo II en más o menos remotas corrientes orientales, sobre todo iránico-babilónicas. Entre los precursores de esta tesis cabe citar a Anz (1897) y a Dieterich (1891). Pero sus grandes representantes son Bousset (Hauptprobleme der Gnosis , 1907) y Reitzenstein, que adoptó, sucesivamente, diversos puntos de vista (1904, 1910, 1921), pero siempre dentro del ámbito sincretista-comparatista.
La desenfadada genética de los comparatistas impulsó, a una serie de historiadores de las religiones, a buscar un punto de apoyo más sólido que la mera constatación de paralelismos y coincidencias, por eruditos que fueran. Surgió así el método fenomenológico, todavía dentro del espíritu que los alemanes llaman religionsgeschichtlich , es decir: desde el punto de vista histórico-religioso. Los fautores de esta corriente han decantado una serie de actitudes existenciales propias de todas las gnosis y han estudiado, luego, sus diversas manifestaciones, guardándose, sin embargo, de establecer genealogías apriorísticas. Los más destacados representantes de este grupo son H. Jonas (Gnosis und spätantiker Geist , 1934-1954) y H.-Ch. Puech (diversos trabajos, desde 1934), seguidos por Widengren, Bultmann, Pétrement, etc.
Conviene advertir que todos estos autores, tanto los comparatistas como los fenomenólogos, trabajan sobre un extenso concepto de gnosis, que abarca las religiones de salvación orientales, el judaísmo, el cristianismo y sus sectas, el mandeísmo, el maniqueísmo y otros grupos árabes y cristiano-medievales. Jonas incluye también a Orígenes y Plotino.
A todo esto, los defensores del origen predominantemente helenístico del gnosticismo no cejaron, como E. de Faye (Gnostiques et Gnosticisme , 2.a ed., 1925) y Leisegang (Die Gnosis , 1924). Este último afirma que, si bien los contenidos proceden de Oriente, la forma de pensar es totalmente griega, rastreable hasta los presocráticos.
Desde los años cincuenta parece haberse impuesto una orientación fundamentalmente histórico-filológica. Se ha censurado a los fenomenólogos (sobre todo, a Jonas y a Bultmann) su excesiva dependencia de las concepciones existencialistas (heideggerianas en el caso de ambos). Se ha partido, entonces, del análisis riguroso de los textos y del contexto histórico. Los descubrimientos de Nag-Hammadi redoblaron el interés por el tema gnóstico, contribuyendo a engrosar la hueste de los investigadores.
El primer gran trabajo de este período, La gnose valentinienne et le témoignage de S. Irénée , de F. M. Sagnard (1949), dejó establecida la fiabilidad de Ireneo como fuente para el conocimiento del gnosticismo, fiabilidad que han corroborado los documentos de Nag-Hammadi. R. McL. Wilson (The Gnostic Problem , 1958, y otros trabajos) ha contribuido grandemente a clarificar los problemas y a deslindar los campos. Schoeps y Daniélou, por su parte, al poner de relieve los variados temas de la especulación judeo-cristiana, facilitaron la inserción del gnosticismo en su contexto propio. Hoy ya nadie duda de la influencia del judaísmo sobre el gnosticismo, aunque la intensidad y el ámbito de esta influencia siguen siendo tema de debate, en el que juegan un importante papel Quispel, Böhlig y Grant.
El considerable trabajo de Antonio Orbe (Estudios Valentinianos , 5 vols., 1955-1964) ha consagrado definitivamente la impostación filológica de los estudios. Orbe ha reconstruido, profundizando en temas solamente insinuados por Sagnard, toda la complejidad del sistema filosófico-teológico de los valentinianos, poniendo de relieve su íntima coherencia y su carácter racional. A través de las casi tres mil páginas de su estudio, Orbe apenas si dedica una ojeada de paso a las tesis comparatistas y fenomenologistas.
La racionalidad del pensamiento gnóstico, y del valentinismo en particular, en conexión con su carácter fundamentalmente helenístico, ha seguido encontrando adeptos: Schneider, Krämer, Boyancé, Crahay, Eltester, Festugière, C. J. de Vogel, Langerbeck, etc.
El descubrimiento de la biblioteca gnóstica de Nag-Hammadi, en 1946, despertó grandes esperanzas entre los investigadores: por fin se establecía contacto directo con los textos de los mismos gnósticos. Ahora bien, a medida que se avanza en el conocimiento de la biblioteca aumentan las perplejidades y aun el desencanto. Demasiadas incógnitas rodean a los famosos trece códices: ¿De dónde proceden? ¿De un grupo herético o de una comunidad ortodoxa? ¿En qué época fue redactado cada uno de los tratados? ¿En qué lengua? Si todos los originales eran griegos, ¿de qué época eran? ¿A qué grupo o secta pertenecían? ¿Cuándo fueron traducidos? ¿Cuál es la extensión de los elementos propiamente coptos? Sin la respuesta a estas preguntas, la biblioteca de Nag-Hammadi es un meteorito caído de no se sabe qué planeta. Por más interesante que sea su contenido, su problemática conexión con el resto del mundo antiguo disminuye su valor aclaratorio y comprobatorio respecto al gnosticismo clásico. En resumidas cuentas, resulta más interesante para una tipología de la gnosis que para una historia del gnosticismo.
