Postmodernismo y metaficción historiográfica. (2ª ed.)

Aunque la visión de Fuentes es muy inclusiva, el novelista mexicano tiende a favorecer determinados aspectos de la figura de Quetzalcóatl. Por ejemplo, se subraya el valor de Quetzalcóatl como dios demiurgo y héroe cultural por encima de los atributos de conquistador militar que también se atribuyen a Topiltzin Quetzalcóatl.

En el prólogo a una de las ediciones de Todos los gatos son pardos (1980), drama épico sobre la conquista, Fuentes ofrece una descripción de la caída del dios-héroe que desarrollará en sus obras de ficción, especialmente en Terra Nostra.⁶² El prólogo comienza así:

Cuéntase en los anales de Cuautitlán que los llamados Tezcatlipoca, Ilhuimécatl y Toltécatl (todos ellos mágicos certificados) decidieron expulsar de la ciudad de los dioses a Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, el creador de los hombres y el instructor en las artes básicas: el cultivo del maíz, el pulimento del jade, la pintura del mosaico y el tejido y tintura del algodón. Pero necesitaban un pretexto: la caída. Pues mientras representase el más alto valor moral del universo indígena, Quetzalcóatl era intocable. Prepararon pulque para emborracharlo, hacerle perder el conocimiento e inducirlo a acostarse con su hermana, Quetzaltépatl (OC 1153).

Sin embargo, los magos no encuentran la forma de doblegar la integridad moral de Quetzalcóatl. Será Tezcatlipoca, el “espejo humeante”, quien ideará el plan definitivo: llevar a Quetzalcóatl un espejo que le muestre su propio cuerpo. Al ser un dios, Quetzalcóatl desconocía su apariencia, creía no tener rostro. Al verlo reflejado en el espejo, la serpiente de plumas sintió terror y vergüenza. Enajenado ante una imagen humana (no divina) que creía intolerable esa misma noche bebió y cometió incesto con su propia hermana. Al día siguiente se marchó hacia Levante, hacia el mar, diciendo que “el Sol lo llamaba” y prometiendo regresar. Fuentes acaba su versión “libre” del mito diciendo: “Quetzalcóatl se fue sin saber que había sido el protagonista simultáneo de la creación y de la caída. Sembró, en la tierra, el maíz; pero en las almas de los mexicanos sembró una infinita sospecha circular” (OC 1154; TM 17).

Esta versión del mito de la caída de Quetzalcóatl muestra el eclecticismo amalgamador con que se caracteriza la escritura de Fuentes. Aunque su versión dice basarse en los Anales de Cuautitlán, la descripción de la huida del héroe no se corresponde con la de esta fuente, sino con la del final alternativo que propone Sahagún en su Historia General. Si en los Anales Quetzalcóatl se sacrifica prendiéndose fuego a sí mismo, en la Historia General de Sahagún el héroe huye hacia Levante en una barcaza de serpientes, prometiendo regresar.⁶³ Incluso los detalles de la descripción de la caída que hace Fuentes se apartan libremente de la supuesta fuente original. En los Anales no se menciona o sugiere que el horror de Quetzalcóatl al contemplarse en el espejo se deba a razones metafísicas sino a la monstruosa deformación de su anciano rostro.⁶⁴ Una simple revisión del pasaje en los Anales deja ver sus diferencias en relación con la versión de Fuentes:

Y al momento se vio Quetzalcóatl: se llenó de pavor, dijo:

– ¡Si mis vasallos me vieran a correr echarían!

Porque sus párpados estaban muy inflamados,

hundidos los ojos en las cuencas, y la cara por doquiera

toda llena de abolsamientos, ¡no tenía figura humana!

Cuando vio el espejo dijo: – ¡Nunca me verán mis siervos

aquí he de estarme solo! (Garibay, I: 310-311) [la cursiva es mía]

Tampoco contemplan los Anales que la caída se produzca de forma tan mecánica como en la explicación de Fuentes. Aterrorizado por su propia fealdad, Topiltzin Quetzalcóatl decide recluirse en su palacio de Tolán, lejos de las miradas de su pueblo. Solo después de un tercer engaño (perpetrado esta vez por Ihuimécatl y Toltécatl, no por Tezcatlipoca) y de sucesivas negativas, accede Quetzalcóatl a probar la bebida, embriagándose finalmente con su hermana. Incluso el episodio del incesto sobre el que Fuentes vuelve recurrentemente en sus reinvenciones del mito es presentado en los Anales de forma muy sutil. Una de las pocas evidencias vendría dada por estos versos de contenido lirismo:

Y después de embriagarse, ya no dijeron:

¡Si nosotros somos ascetas! Y no bajaron ya nunca

al baño ritual al río, ni tampoco se punzaron con espinas,

ni nada hicieron cuando la aurora aparece (I: 313).⁶⁵

Después de un largo peregrinar Quetzalcóatl llega a la playa donde, en un acto de inmolación final, se prende fuego a sí mismo. Aves de bello plumaje van a contemplar sus cenizas y su corazón asciende finalmente al cielo transformado en el planeta Venus (I: 317).⁶⁶

De acuerdo con la versión del mito que Fuentes ofrece en The Buried Mirror, Quetzalcóatl habría anunciado que regresaría, y que lo haría en un momento determinado: Ce Acatl, el año 1 Caña dentro del calendario indio, “[w]hen fate and nature coincided under the sign of fear, the Indian world would be shaken to its very roots, and the whole world would be afraid of losing its soul” (BM 110). La llegada de los españoles bajo el mando de Cortés el Jueves Santo de 1519 coincidió con el momento profetizado, de ahí que Moctezuma asociara la llegada del conquistador con el regreso del dios. De acuerdo con Fuentes, la venida de los conquistadores fue precedida de presagios sobrenaturales, signos en el firmamento, catástrofes naturales y toda suerte de fenómenos extraños. En todo el imperio azteca se sabía que la profecía estaba a punto de cumplirse: Quetzalcóatl iba a regresar. El tiempo del quinto sol se aproximaba a su fin. Cuando Moctezuma recibió la noticia de que fortalezas flotantes se aproximaban por el este y que de ellas descendían hombres blancos barbados vestidos de oro y plata sobre el lomo de bestias de cuatro patas, supo que el fin era inevitable (1992: 110).

De entre las fuentes documentales del siglo XVI que Nicholson considera más completas y fidedignas, solo una contempla abiertamente la profecía del regreso de Quetzalcóatl, así como los portentos de que habla Fuentes: la Historia General de Sahagún.⁶⁷ De acuerdo con el testimonio de los informantes indígenas que ayudaron a Sahagún, diez años antes de la llegada de los españoles empezaron a sucederse una larga serie de presagios funestos. Sahagún especifica ocho de ellos: 1) una inmensa llama de fuego ardió durante un año; 2) el templo de Huitzilopochtli se incendió, sin que nadie le prendiera fuego; 3) el templo de Xiuhtecutli fue alcanzado por un rayo, sin que se escuchara trueno alguno; 4) un gran cometa surcó el firmamento dividiéndose en tres; 5) hirvieron las aguas del lago socavando los cimientos de las casas; 6) por la noche una mujer recorrió las calles de la ciudad llorando por el futuro de sus hijos; 7) unos pescadores recogieron de las aguas del lago un extraño pájaro con un espejo en la cabeza; 8) se vieron “hombres deformes” y “seres monstruosos” (Sahagún 1956, IV: 23-4). Fuentes reproduce estos portentos literalmente en Todos los gatos son pardos, Terra Nostra, Ceremonias del alba y The Buried Mirror. La influencia que, según Fuentes, tuvieron los presagios y profecías sobre los intercambios entre conquistadores y aztecas parece igualmente sacada de la Historia General de Sahagún, donde Moctezuma recibe a Cortés como el “esperado”, cediéndole su trono con las mismas palabras que Fuentes reproducirá en sus obras.

–Señor nuestro: te has fatigado, te has dado cansancio: ya a la tierra tú has llegado. Has arribado a tu ciudad: México. Aquí has venido a sentarte en tu solio, en tu trono. Oh, por tiempo breve te lo reservaron, te lo conservaron, los que ya se fueron, tus sustitutos (León-Portilla 1959: 67).⁶⁸

Según la versión de Sahagún, los aztecas se desengañaron finalmente sobre la naturaleza de los españoles y todavía en los tiempos de Sahagún esperaban el futuro regreso del verdadero Quetzalcóatl.

Hay muchos otros elementos que permiten hacer de la Historia General de Sahagún una de las fuentes principales del novelista mexicano, tanto en su elaboración general del mito de Quetzalcóatl, como en la visión del mundo prehispánico y de la conquista que se desprende de Terra Nostra. Fuentes comparte además con los pensadores franciscanos la búsqueda de una síntesis entre pensamiento utópico y apocalíptico.⁶⁹ En cualquier caso, es necesario tener en cuenta que la concepción de la historia que presenta en su obra es siempre profundamente personal. Su manipulación de las fuentes sobre la historia de la Conquista y el mito de Quetzalcóatl, si bien es moderada en sus ensayos, alcanza su expresión más original en Terra Nostra, donde propone una reescritura de las tradiciones indígena y cristiana. Fuentes se vale de gran número de versiones que le permiten ofrecer una gran síntesis detrás de la cual se perfila su proyecto cultural: la creación de toda una mitología del mestizaje y la presentación del intelectual como abanderado del cambio cultural y político en Latinoamérica.

La historia en la novela

En “El mundo nuevo” el llamado Peregrino cuenta al rey su viaje a tierras de Mesoamérica. Dos motivos se entrecruzan en su relato, formando un doble eje estructurador: la saga de Quetzalcóatl y el descubrimiento y conquista de América. Tanto el componente mítico como el histórico son sometidos a un proceso de selección y distorsión que da lugar a un universo original donde el autor mexicano dramatiza su visión del traumático encuentro entre dos civilizaciones. A continuación, analizaré la evolución de la figura de Quetzalcóatl dentro del texto de Fuentes y su articulación con la historia de la conquista. Los avatares del Peregrino en el Nuevo Mundo se corresponden, por un lado, con las etapas principales de la vida de Topiltzin Quetzalcóatl y, por otro, con momentos significativos en la conquista de América. El estudio de estos dos componentes se llevará a cabo en estrecha relación con las fuentes documentales de la novela.

En los tres primeros segmentos narrativos de esta segunda parte (60-63) el Peregrino describe su viaje de descubrimiento junto a Pedro, viaje que empieza bajo el signo de Venus, una de las manifestaciones de Quetzalcóatl.⁷⁰ La formación del intertexto mítico náhuatl en esta primera fase, sin embargo, solo podemos detectarla a posteriori, después de una atenta lectura de los nueve primeros segmentos. En estos momentos iniciales de “El mundo nuevo” predominan las referencias intertextuales al descubrimiento y a la conquista. La narración de la travesía, por ejemplo, evoca a menudo la descripción del primer viaje que hacen Cristóbal Colón en sus Diarios y Hernando Colón en Historia del Almirante. La misma relación entre Pedro y el Peregrino reproduce las tensiones entre el Almirante y los marinos de aquella expedición. En los tres segmentos siguientes (63-65) se narra la llegada a la Costa de las Perlas y la vida de ambos en un lugar descrito como “una perdida ribera de la Creación” (TN 380).⁷¹ Las primeras representaciones de este “mundo nuevo” se corresponden con las descripciones de Colón, Américo Vespucio, Pedro Mártir de Anglería y Pérez de Oliva sobre una utópica “Edad de Oro” en el recién hallado continente.⁷² Por lo que se refiere a los pasos iniciales de los dos personajes en la costa, estos repiten (a veces literalmente) algunos momentos de la historia del naufragio de Pedro Serrano, incluida en los Comentarios reales del Inca Garcilaso.⁷³ El segmento 66, “El trueque”, presenta el primer encuentro con los nativos del continente, en el cual muere Pedro y sobrevive el Peregrino gracias a su participación en las reglas de intercambio y negociación que gobiernan la vida de los indígenas. El comportamiento del Peregrino en este episodio, así como su posterior integración en la comunidad indígena y ulterior transformación en líder mesiánico nos llevaría a considerar Naufragios de Cabeza de Vaca como otro posible intertexto. Por otro lado, la relación que el Peregrino hace de esta comunidad utópica nos remite, a las “utopías anarquistas”–así las llama Fuentes–que describieron algunos de los primeros exploradores del Nuevo Mundo.⁷⁴

El dominio del intertexto mítico prehispánico solo se produce a partir del encuentro del Peregrino con el llamado anciano de las memorias. En el espacio sagrado de un templo, el Peregrino es iniciado en los misterios de la cosmovisión náhuatl por un viejo de edad inmemorial que conserva las dos riquezas de la comunidad: los tesoros de las perlas y el maíz y la memoria de los mitos del origen. En el capítulo 69, “La leyenda del anciano”, el viejo ofrece al Peregrino una reconstrucción de la cosmogonía azteca, centrándose en la creación de la tierra, del hombre y del sol. Según el anciano, la tierra fue creada por obra de dos dioses, quienes, convertidos en dos grandes serpientes, rompieron los miembros de una diosa, de cuyo cuerpo nacieron todas las cosas. Pero al ver la diosa que los frutos nacidos de su piel crecían y se marchitaban sin provecho, convocó a tres dioses (uno rojo, otro blanco y un tercero negro) para que del sacrificio de uno de ellos pudieran nacer los seres humanos. Solo el dios negro, jorobado y leproso, se arrojó al vientre en llamas de la diosa, de donde surgieron los hombres. De las entrañas humeantes de la diosa nació asimismo una columna de fuego, el fantasma del dios jorobado, que ascendió al cielo, convirtiéndose en el primer sol de los hombres.

Aunque el anciano no menciona directamente a Quetzalcóatl, su cosmovisión se basa en diferentes versiones del mito de la creación en las cuales Quetzalcóatl juega un papel importante. La primera parte de la relación del anciano coincide en líneas generales con uno de los mitos de la creación que recoge Garibay (1953: 5-3) y en la que los protagonistas son Quetzalcóatl y Tezcatlipoca. La segunda parte de la leyenda del anciano se basa en el mito del origen del quinto sol. Según el texto náhuatl del Códice Matritense, el quinto sol fue el resultado del sacrificio del dios Nanahuatzin, “el Buboso”, un dios deforme que, tras arrojarse a un fuego, se convirtió en el sol.⁷⁵ Como ha señalado León-Portilla, esta versión de la creación del quinto sol es de extraordinaria importancia porque explica una de las formas del misticismo azteca: “por el sacrificio existen el sol y la vida; solo por el sacrificio podrán conservarse” (1984: 61).

A la historia de la creación de la tierra, de los hombres y del sol sigue, en la relación del anciano, la de la invención y ordenación del tiempo. El anciano explica al Peregrino el calendario azteca, la concepción cíclica del tiempo y el nacimiento y muerte de los soles o eras en que los aztecas dividían la historia desde la primera creación del mundo. Una diferencia importante con respecto al modelo náhuatl vendría dada por el hecho de que Fuentes emplaza los hechos que relata el Peregrino en el cuarto sol, subrayando así el significado apocalíptico que la conquista tendría para la civilización azteca, ya que implicaría su destrucción. La forma en que el anciano describe la muerte del cuarto sol es similar a la forma en que se describen en la novela el lado catastrófico de la conquista: “El cuarto sol, que es el de la tierra, y que desaparecerá en medio de terremotos, hambre, destrucción, guerra y muerte” (TN 400).

Al final de su parlamento el anciano se presenta a sí mismo como “el que recuerda”, el guardián “del libro del destino” y de la memoria (TN 402). Aunque no existe ninguna deidad mesoamericana que ostente literalmente tales atributos, algunos de los rasgos y funciones de este personaje evocan la figura del arquetípico sabio y filósofo de los nahuas. Basándose en los manuscritos principales de Sahagún (Historia General y Códice Matritense), León-Portilla discute la importancia que en la sociedad nahua tenía el tlamatini (“el que sabe las cosas”).⁷⁶ Algunos de los rasgos que dicha sociedad atribuía a los sabios o filósofos tienen su correlación en la representación que Fuentes hace del anciano de las memorias. Como el personaje de Fuentes, el tlamatini reunía las funciones de maestro, psicólogo, moralista, cosmólogo, metafísico y humanista. Esta figura compendiadora de la cultura nahua es retomada por el escritor en su novela. El anciano de las memorias representa un motivo de primera magnitud en Terra Nostra. La memoria no solo individual, sino también colectiva, es la fuerza motriz que pone en movimiento la reescritura del pasado que lleva a cabo en la novela. De ahí que este personaje emblemático enmarque los avatares del Peregrino en tierras mexicanas. Es el primero en darle la bienvenida y reaparece justo al final de su viaje en la plaza de Tlatelolco, para despedirlo en su viaje de regreso a España. Todos los pasos del Peregrino dentro el mundo azteca están comprendidos entre estas dos apariciones del anciano.

La estructura de su deambular por el Nuevo Mundo se corresponde al modelo de aquellos viajes iniciáticos en los que el héroe tiene que pasar por una serie de pruebas antes de llegar a alcanzar su meta. Un esquema análogo se desprende de las ceremonias funerarias entre los nahuas. Según Séjourné, el muerto debía superar siete difíciles pruebas antes de poder encontrar reposo en la tierra de los muertos. La última de tales pruebas, las cuales duraban cuatro años, consistía en un enfrentamiento con el temido dios de los muertos, al que se llegaba solo si el difunto conseguía burlar sus engaños. Séjourné relaciona varias de estas pruebas con diferentes etapas de la vida de Quetzalcóatl después de abandonar Tollan. Tanto en la narración de esta fase de Quetzalcóatl como en los ritos funerarios que, según Séjourné, la rememoraban, se representaba el pasaje del hombre hacia más altas esferas de espiritualidad que culminaría en su unión con lo trascendente.

A lo largo de su errático viaje, el Peregrino se enfrenta también a una serie de pruebas que supera gracias a su ingenio. En la primera de ellas se ve atrapado en un remolino del que consigue escapar tras una cuidadosa observación de los movimientos del mismo. Una nueva prueba le enfrenta a un grupo indígena (el Pueblo de la Selva) en las costas del Nuevo Mundo, y en esta ocasión salva la vida gracias a su ofrenda personal (unas tijeras, a cambio de las cuales recibe oro). Al exigirle el anciano de la memoria una nueva ofrenda (supuestamente su propio corazón), el Peregrino le muestra un espejo, escapando así de nuevo a la muerte. En un episodio posterior el Peregrino es arrojado a un cenote sacrificial de donde resurgirá gracias a su hábil manipulación de los canales de agua subterráneos (aunque a la vista de los aztecas tal reaparición tiene una explicación sobrenatural). Internado en el bosque, se encuentra con un monstruoso leñador (por un comentario posterior sabremos que se trata de una de las numerosas manifestaciones de Tezcatlipoca) que le desafía a que tome en sus manos su corazón palpitante, cosa que el Peregrino hace venciendo su repugnancia. En una nueva prueba la llamada “señora de las mariposas” (síntesis de Tlazoltéotl e Itzpapálotl) le ofrece dos posibilidades antes de morir: disfrutar de un año de placer o seguir su errático vagabundeo. El Peregrino elige la última de estas alternativas, escapando así de lo que en realidad era una muerte inmediata.

Tras la feliz superación de todas estas pruebas preparatorias el Peregrino-Quetzalcóatl debe enfrentarse a la última, que consiste en su descenso al inframundo (Mictlán) y el encuentro con los soberanos del Reino de la Muerte. Dicho descenso se produce en el siguiente segmento narrativo (“Noche del volcán”). De nuevo, Fuentes nos presenta un ritual de muerte y resurrección, representado dentro de la geografía simbólica de la novela por el descenso y posterior ascenso del personaje. Para ser exactos, el descenso al inframundo constituye la “tercera caída” de Quetzalcóatl, evocando así Fuentes el aspecto cristológico y mesiánico de la figura de Quetzalcóatl que nos ofrecen algunos de los cronistas misioneros.⁷⁷

Para la narración del descenso del Peregrino al inframundo, Fuentes recurre a una de las leyendas que describen la creación del hombre y la participación de Quetzalcóatl como demiurgo. La leyenda de los soles (1558) cuenta cómo los dioses, reunidos en Teotihuacán, comprendieron la necesidad de crear una nueva especie humana. Para ello encomendaron a Quetzalcóatl la tarea de descender al Mictlán en busca de los huesos que crearan esta nueva raza. Una vez allí, Quetzalcóatl, con la ayuda de su doble o nahual, superó las pruebas a que le sometieron el Señor y la Señora del Reino de la Muerte y escapó con los huesos a Tamoanchan donde, al regarlos con la sangre de su miembro viril, les infundió la vida.

Al margen de algunos detalles, la relación de Fuentes sigue en lo sustancial la de la leyenda mencionada. La diferencia principal, sin embargo, estriba en que La leyenda de los soles describe la creación del hombre del quinto sol, es decir, el hombre de la era actual, mientras que los huesos que rescata el Peregrino dan lugar a los primeros mestizos del Nuevo Mundo.⁷⁸ Al mojar los huesos con sus lágrimas, aquellos se transforman en diez hombres y diez mujeres que corren junto al Peregrino y que son descritos como “recién nacidos” que hablan español “con un acento más dulce”. Nos encontramos aquí frente a una nueva reescritura de la cosmogonía azteca que permite a Fuentes dar expresión al mito fundacional del mestizaje. El mestizaje es así el resultado de lo contrario de lo que fue, es decir, no el fruto de la violencia, sino del amor. En lugar del padre cruel, Cortés, Fuentes concede al Nuevo Mundo un padre bondadoso, Quetzalcóatl. La estrategia es la misma que articula el Teatro de la Memoria de Valerio Camillo y, por extensión, Terra Nostra: mostrar aquello que pudo haber sido y no fue. En la tercera parte de Terra Nostra (“El otro mundo”), el propio Camillo describe su Teatro en términos que nos ayudan a comprender tanto el uso que Fuentes hace de la historia como su concepto de la utopía textual que propone en su obra. Las imágenes del teatro de Camillo comprenden todas las posibilidades del pasado, no solo aquellas que se cumplieron, sino también aquellas otras que podrían haber sido (TN 567). La finalidad de esta gran maquinaria utópica es la de mostrar una salida al fatalismo de la historia, una alternativa a la repetición de esa “catástrofe permanente” que ha sido la historia para Hispanoamérica. De modo que, conociendo aquellas posibilidades alternativas, evitemos que la historia se repita y aseguremos que sean esas otras posibilidades la que ocurran en el futuro. El recurso es también en este caso una declaración de fe en la posibilidad de un pasado y un futuro alternativos y, sobre todo, en la necesidad de que los latinoamericanos sean forjadores de su propia historia.⁷⁹

Al patrón mítico ofrecido por las narrativas sobre Quetzalcóatl “El mundo nuevo” superpone el de la épica de la conquista. A la utopía Fuentes enfrenta el apocalipsis. Hemos visto como ambos elementos (mitos prehispánicos y conquista) aparecen entremezclados en algunas de las versiones comentadas.⁸⁰ El escritor parece seguir de cerca la versión de Sahagún acerca de la identificación que los aztecas hicieron entre Cortés y Quetzalcóatl. Mediante la polivalencia y plurifuncionalidad que otorga a la figura del Peregrino, Fuentes lleva aún más lejos tal superposición entre el regreso de Quetzalcóatl y la conquista de la Nueva España. Sería ingenuo establecer una mera identificación Peregrino-Quetzalcóatl. En el personaje central de “El mundo nuevo” se perciben igualmente otras muchas personalidades que nunca llegan a dominar por completo. Así, por ejemplo, conviven en él Quetzalcóatl y su contrario, Tezcatlipoca.⁸¹ También veíamos al comienzo de este apartado como se sumaban a su figura las representaciones de Pedro Serrano o Cabeza de Vaca. Desde los primeros contactos con los nativos del continente, empieza a tejerse, asimismo, una amplia red de referencias que nos mueve a asociar la figura del Peregrino con la de Cortés-Quetzalcóatl. En numerosas ocasiones es recibido con palabras tales como “Has regresado, hermano. Has llegado a tu casa. Ocupa en ella tu lugar” (TN 401).⁸²

En el segmento titulado “Día de la laguna” se describe la marcha del Peregrino sobre México junto al grupo de veinte muchachos y muchachas mestizos que fueron creados por él durante su visita al inframundo. Esta nueva conquista de México, ahora pacífica, se corresponde a menudo con la relación de Bernal Díaz en su Historia verdadera. La figura del Peregrino en cuanto narrador, por tanto, incorporaría también la personalidad del conquistador y cronista español.⁸³ En concreto el texto reproduce, en términos similares, el pasaje en que Bernal muestra su admiración ante el panorama del Valle de México.⁸⁴

En “El mundo nuevo” la llegada del Peregrino-Quetzalcóatl-Cortés al Valle de México coincide con la aparición de “portentos” o “funestos signos” que siguen literalmente aquellos descritos por Sahagún en su Historia General. A medida que el Peregrino se aproxima a México-Tenochtitlán surge una llama de fuego que se eleva hasta el cielo como una pirámide de luz (primer presagio en Sahagún), hierven las aguas de la laguna (quinto presagio), cae un gran fuego o cometa desde el sol de la que nacen tres más (cuarto), caen rayos sin truenos que incendian los techos de los edificios (tercero), una mujer surgida de la niebla llora por el destino de su ciudad y de sus hijos (sexto), monstruos bicéfalos anuncian el fin del mundo (octavo), y por último, en la laguna encuentran un ave muerta en cuya cabeza un espejo proyecta imágenes de la conquista (séptimo).

En el encuentro del Peregrino con Moctezuma (a quien no se menciona por el nombre) se repiten las palabras que la Historia General de Sahagún pone en boca del soberano azteca cuando da la bienvenida a Cortés: “–Señor nuestro: te has fatigado, te has dado cansancio; ya a la tierra tú has llegado. Has arribado a tu ciudad: México. Aquí has venido a sentarte en tu trono. Oh, por breve tiempo te lo conservamos” (TN 463).

En la descripción del tiempo que el Peregrino-Cortés pasa en la capital azteca Fuentes se vale de la información que ofrecen: el propio Cortés en sus Cartas, Gómara y Bernal Díaz. La narración de la caída de Quetzalcóatl se entremezcla, asimismo, con estos sucesos. Las razones que Fuentes aducía para la caída del héroe (embriaguez y fornicación) se repiten aquí de forma original. En lugar de ser Tezcatlipoca el que engaña a Quetzalcóatl, es la señora de las mariposas en su tercera aparición, esta vez como anciana decrépita, quien le ofrece una bebida al héroe. En lugar del incesto que Fuentes ve en los Anales, en la novela la transgresión sexual se manifiesta mediante la violación de la anciana. Sin embargo, poco después, el Peregrino en su faceta de Quetzalcóatl es acusado por el príncipe cojitranco (Moctezuma-Tezcatlipoca) de embriaguez e incesto, lo que hace pensar que el aparente encuentro con la señora de las mariposas pudiera haber sido un hechizo o una nueva trampa del dios-mago Tezcatlipoca. Las palabras que pronuncia este último repiten la versión del mito de la caída de Quetzalcóatl que propone Fuentes en sus ensayos y obras de teatro: “…véanlo; vean al joven señor del amor y de la paz; vean al creador de los hombres; vean al educador manso y caritativo; vean al enemigo del sacrificio y de la guerra; vean caído al creador; vean su vergüenza desnuda y borracha; véanle embriagado, recostado con su propia hermana…” (TN 473).⁸⁵

Como en el mito de Topiltzin Quetzalcóatl, a la transgresión sucede la huida del héroe. En su marcha, el Peregrino se detiene unos instantes en la gran plaza de Tlatelolco, donde se produce un emotivo reencuentro con el anciano de las memorias y los poetas y artesanos de la ciudad. El final de “El mundo nuevo”, con su descripción de la fuga del Peregrino y las referencias a Venus como manifestación de Quetzalcóatl plantea una vuelta al dominio del intertexto mítico que había desencadenado la narración en sus comienzos.⁸⁶

Aunque libremente, el relato del Peregrino sigue (tal y como se ha expuesto) el patrón arquetípico en siete etapas que Nicholson deduce de las narrativas sobre Topiltzin Quetzalcóatl: 1) nacimiento, 2) juventud, 3) entronización, 4) apogeo, 5) caída, 6) huida y 7) muerte o desaparición. 1) El despertar del Peregrino en el Nuevo Mundo funciona a modo de nacimiento (el Peregrino desconoce su origen). 2) Su iniciación en la madurez y consiguiente aceptación en la comunidad se produce en compañía del pueblo de la selva, con el que aprende a compartir su forma de vida y sus costumbres, siendo finalmente aceptado como un miembro más del grupo. 3) Tras la muerte del anciano guardián de la memoria, el Peregrino ocupa el lugar de aquel (si bien tal entronización es presentada en términos ambiguos). 4) El apogeo del Peregrino se produciría tras la superación de las siete pruebas que culminan con su descenso al inframundo, su creación de una nueva raza y su marcha victoriosa sobre Tenochtitlán. 5) La caída del peregrino se produce, al igual que en la historia de Quetzalcóatl, como resultado de las tentaciones de Tezcatlipoca. 6) A su caída le sigue la huida narrada en el segmento narrativo “Día de la fuga”. 7) La última etapa en el recorrido del Peregrino consiste en su desaparición en el mar, rumbo a levante y bajo el signo de Venus.⁸⁷

Los dos problemas principales que se desprenden del análisis del aspecto documental en “El mundo nuevo” son el fragmentarismo de la mitología prehispánica y la ambivalencia con que Fuentes caracteriza a los personajes. En el ámbito de la religión azteca es difícil llegar a conclusiones definitivas. El fragmentarismo de los mitos se ha atribuido a la oralidad de la cultura náhuatl, que nos impide el acceso a fuentes originales, libres de los efectos de la transculturación que resultó de la conquista. El problema se hace más agudo en el rastreo de la saga de Quetzalcóatl, una figura cuyas manifestaciones son, cuanto menos, proteicas, y que ha cobrado valores diferentes en función de los grupos de interés que se sirvieron de ella. El valor funcional más importante que se desprende de nuestro análisis del mito es, sin duda, su poder explicatorio y legitimador. El mito actúa, en el caso de Quetzalcóatl, como suplemento de la historia, cubriendo de este modo un espacio que permanecía vacío en el pensamiento teleológico de españoles e indígenas. Todas las partes envueltas en la empresa de la conquista podían explicar a la luz del mito de Quetzalcóatl, algo que de otro modo les resultaba inconcebible: la existencia de todo un universo diferente. Para los conquistadores la leyenda del regreso de Quetzalcóatl favorecía sus pretensiones de legitimación jurídica como señores naturales del Nuevo Mundo, mientras que para muchos de los misioneros implicaba la idea fantástica de una evangelización anterior a la conquista, o el reflejo de su propia mentalidad apocalíptica (un anuncio, por ejemplo, de la nueva Iglesia que los franciscanos pretendían fundar en América). Para muchos de los vencidos justificaba su derrota, la cual no se atribuía así a la falta de valor o de capacidad militar, sino a la fatalidad del destino. Para aquellos enfrentados a los tenochcas (como los habitantes de Tlatelolco que ayudaron a Sahagún en la confección de su Historia General) permitía infravalorar la figura de Moctezuma al presentarlo como un rey débil e incapaz.