Секс в Средневековье

Христианство отлично вписалось в эти идеи. В то время как оно предлагало женщинам способ преодолеть свою природу, отказавшись от социальных оков, которые на них накладывает сексуальная активность, мужчинам оно предложило не преодолеть маскулинность, но переопределить ее. Быть мужественным не значит быть агрессивным – как в сексе, так и в бою; мужественность может означать силу – то есть контроль над собой и своим телом, а также контроль над другими. Этот самоконтроль проявлялся не только в сексе, но и в других сферах жизни. В наибольшей степени его воплощал новый тип христианина: монах.

Монашество

Идеи Аврелия Августина (и в несколько меньшей степени – тексты святого Амвросия и святого Иеронима) оказали глубочайшее влияние на учения Церкви на протяжении всего Средневековья; тем не менее, ни тот, ни другой не были монахами. Обсуждая целомудрие и сексуальность в средневековой христианской культуре, мы неизбежно должны уделить большое внимание монашеству – как женскому, так и мужскому – поэтому нам необходимо еще немного времени посвятить раннему монашеству. Понятие целомудрия, тесно связанное с сексуальной чистотой, играло важную роль в средневековой церкви, и монашество было его главным двигателем. Не только от монахов ожидали сексуального воздержания: непорочными должны были оставаться и мирские священники – хотя до XII века целибат для них не был обязательным. Но монахи отказывались также и от других благ – от еды, одежды, комфорта и общественных отношений – что от мирских священников не требовалось. Монахини же были среди женщин основной группой, принявшей обет безбрачия: в высокое и позднее Средневековье затворницы, бегинки^[41], терциарки^[42] и благочестивые вдовы^[43] могли публично или втайне поклясться соблюдать целомудрие, но это было не так распространено, как монашество. В восточном христианстве женатые мужчины могли быть рукоположены в сан священника, и только монахи соблюдали сексуальное воздержание. Безбрачие было обязательным условием для возведения в сан епископа, так что на практике епископский сан получали преимущественно монахи.

Монашество зародилось в египетской пустыне. Когда христианство было легализовано в Римской империи, христиане начали терять возможности для демонстрации своей веры через мученичество, которое было верным путем к спасению. Некоторые обратились к монашеству как форме мученичества, когда человек умирает для мира, отстраняясь от обычной жизни, чтобы сосредоточиться на молитве и на своей душе. Монашество также было связано с аскетическими практиками, призванными усмирить плоть и очистить сердце – с воздержанием от секса, пищи и питья (за исключением абсолютно необходимого для поддержания жизни), а также от удобства и роскоши. Аскетические формы жизни не были придуманы христианами, они были известны и в других религиях; однако именно христианская их версия оказала наибольшее влияние на европейское Средневековье. Первые монахи были отшельниками, которые пошли по стопам святого Антония: его жизнеописание было широко распространено в конце IV–V веков.

Из всех возможных форм монашества именно общежительное монашество, при котором монахи жили общинами, сильнее всего повлияло на средневековую культуру. Ряд авторов в начале V века создали правила, чтобы регламентировать жизнь монахов. Работа «О правилах общежительных монастырей» Иоанна Кассиана, написанная в Галлии, познакомила Запад с восточными монашескими практиками, а устав Бенедикта Нурсийского (380–457), написанный для его итальянского монастыря в Монте-Кассино, лег в основу большинства средневековых монашеских общин западной Европы. Первый устав для монахинь создал Цезарий Арелатский (ум. 542) – возможно, вместе со своей сестрой. Святой Бенедикт не уделял много внимания вопросам сексуальности: он требовал целомудрия, но кроме этого мало что говорил. Иоанн Кассиан уделил угрозам целомудрию, включая «ночную нечистоту» и развитие ненадлежащих взаимоотношений между монахами, намного больше внимания. Ранние работы о женских религиозных общинах были сосредоточены на удалении от мира и послушании как способе сохранении девственности и целомудрия. В некотором роде отказ от сексуальности для монахинь считался чем-то естественным, и в раннехристианской мысли идея постоянного сексуального искушения у женщин встречалась не так часто, как у мужчин.

Несмотря на то, что моделью для средневековых монашеских орденов стало общежительное монашество, а не отшельничество, отшельническая традиция глубоко повлияла на восприятие святости в средневековой культуре – как в монашеских общинах, так и вне их. Люди собирали и распространяли истории о героической аскезе матерей-пустынниц и (преимущественно) отцов-пустынников – истории о мужчинах и женщинах, которые почти ничего не ели и которые наносили себе увечья или по крайней мере придерживались строгой аскезы, чтобы побороть дьявольское искушение:

«С тех пор, как я стал монахом, я никогда не ел хлеба досыта, не пил воды вдоволь и не спал вволю; и так, мучая себя тягой к тому, что насыщает нас, я избавил себя от мучительных уколов похоти».^[44]

Отец-пустынник святой Антоний —

«…ограждал свое тело верою, бодрствованием и постом; дьявол принимал ночью образ прекрасной женщины и всячески пытался возбудить в Антонии страсть, но тот погашал ее мыслью о геенском неугасающем огне и неумирающем черве»^[45].

Возможно, строгий пост у ранних монахов мог повлиять на их сексуальную активность (включая поллюции), но не факт, что он влиял на их мысли о сексе.

Героическая аскеза не была всеобщим стандартом или требованием: некоторые истории рекомендовали умеренность и утверждали, что слишком рьяное стремление к аскезе может расцениваться как гордыня – точно такой же грех, как и потакание своим слабостям. Когда один из монахов вслух попросил немного соли, поскольку он не ел приготовленную пищу, отец Федор сказал ему: «Брат мой, лучше было бы тебе вкушать мясо в келье твоей, нежели вести такие речи в присутствии братьев наших»^[46]. Но истории об аскезе захватывают читателей больше, чем истории об умеренности. Они рисуют жизнь святого как постоянную борьбу с искушением, вызванным или другими людьми по наущению дьявола, или же самим дьяволом.

Христианская святая могла бороться не со своим искушением, но с искушением другого человека, таким образом принимая на себя ответственность за сексуальное поведение мужчины. Палладий – писатель, живший в V веке – рассказывает об одной из пустынниц, Александре, которая заключила себя в гробнице и десять лет не показывалась другим людям. Она объяснила причины, побудившие ее к такому решению: «Один человек сходил с ума по мне. Чтобы не огорчать и не бесчестить его, я лучше решилась заключить себя живою в этой гробнице, нежели соблазнить душу, созданную по образу Божию»^[47]. Эта история начинает череду средневековых сюжетов о женщинах, которые калечат себя, чтобы не соблазнять мужчин: средневековая мысль настойчиво пыталась заставить женщин взять на себя вину за желания мужчин.

Рассказы о матерях-пустынницах и отцах-пустынниках стали так важны для средневековой традиции, поскольку они не отрицали наличие сексуального желания у целомудренного человека, но показывали, что такой человек может преодолеть желание усилием воли. Цель была в том, чтобы больше не чувствовать желание, но не было никакого величия в том, чтобы его не чувствовать изначально. Эта сторона отношения к целомудрию будет сложным образом взаимодействовать со средневековой медицинской теорией. Чем сильнее было искушение человека – то есть чем сильнее было желание – тем больше добродетели было в том, чтобы его преодолеть. Однако некоторые авторы медицинских трактатов считали, что сексуальное наслаждение у женщин сильнее, чем у мужчин, и женщинам труднее контролировать вожделение, поскольку женщины от природы слабее духовно. Таким образом, женщинам сложнее оставаться целомудренными, нежели мужчинам, а значит, их нужно строже контролировать; с другой стороны, когда у них получалось блюсти целомудрие, это было намного больше достойно восхищения, нежели в случае мужчин, поскольку им приходилось преодолевать более серьезные препятствия. Как писал Пьер Абеляр: «Ведь женщины слабее мужчин, а значит, сила их совершеннее и больше угодна Господу»^[48]. Идея о том, что добродетель заключается не только в воздержании, но и в борьбе с искушением, особенно ярко проявилась в отношении средневековых людей к кастратам. Западная церковь критиковала буквальное толкование слов Христа о тех, кто «сделали сами себя скопцами для Царства Небесного». Добровольная кастрация требовала гигантского волевого усилия – но однократного: после этого уже не было никакой борьбы с искушением, тогда как метафорическая кастрация подразумевала постоянную битву. (На самом деле кастрация после полового созревания может не повлиять ни на сексуальное желание, ни на возможность эрекции, но средневековые люди считали, что это не так.)

В восточном христианстве скопцы могли быть священниками, монахами и даже епископами (хотя некоторые монастыри отказывались их принимать, поскольку они могли послужить искушением другим монахам), но клирики, которые о них писали, не особо ценили их аскезу, поскольку для них соблюдение обета безбрачия не требовало такое усилия воли. В раннее Средневековье восточные христианские авторы считали евнухов опасными (поскольку они были сексуальным искушением для мужчин) и не особо добродетельными. Они не могли бороться с искушением или достигнуть состояния апатейи (бесстрастия), поскольку все это уже было достигнуто за счет кастрации. С другой стороны, некоторые авторы считали самокастрацию похвальной, поскольку она позволяла служить Господу, не беспокоясь об обвинениях в сексуальных домогательствах. В период Высокого Средневековья в Византийской империи считалось, что евнухи могли достичь святости иными средствами: большинство из них пережили кастрацию в молодом возрасте и были отданы на службу при дворе или в церкви, что позволяло им стать влиятельными покровителями религиозных учреждений.

Но в Западной Европе на кастрацию как средство соблюдать целомудрие смотрели косо, если только это была не метафорическая кастрация. В XIII веке Цезарий Гейстербахский рассказывал о монахе, который не мог контролировать свои плотские желания. Ему приснилось, как человек с длинным ножом набросился на него с ужасающей стремительностью и жестоко покалечил его. Пробудившись в ужасе от этого кошмара, он решил было, что стал евнухом, и это в самом деле было так, однако не ножом это свершилось, как было явлено ему в видении, но благодатью Господней.

После этого сна желание больше его не тревожило, хотя физически его яички никуда не делись^[49].

Когда мужчины и женщины достигали состояния апатейи, то есть отсутствия полового влечения, их жизнь коренным образом менялась. Для некоторых людей отсутствие сексуального желания было естественным, иные достигали его путем упорной работы над собой, но для всех них оно значило идентичность целомудрия, которая не определялась только действиями человека (или их отсутствием). Те, кто смог преодолеть сексуальное желание, становились другими людьми, и это преображение становилось целью для многих верующих на протяжении всего Средневековья. Наряду с тем, кто искал такого перерождения, были и те, кому оно не было нужно, поскольку их ориентация изначально была целомудренной.

В начале Средневековья церковь не связывала целомудрие с чистотой и спасением так сильно, как это было в период раннего христианства или позднее – ближе к концу Средних веков; однако многие люди явно приняли идею о том, что целомудрие лучше сексуальной активности. Многие из ранних средневековых святых были монахами и монахинями, принявшими обет безбрачия. Некоторые из них – чаще всего женщины – когда-то уже состояли в браке и пришли к монашеству только после смерти мужа: их святость не была связана с девственностью. Однако девственность считалась если не единственным допустимым вариантом, то наилучшим из всех возможных. Как писал около 500 года Цезарий Арелатский, используя топос, который впоследствии позаимствовали многие другие авторы – «Три ремесла есть в Святой Католической Церкви: девственницы, вдовы и замужние. Девственницам воздастся во сто крат, вдовам в шестьдесят, а замужним втрое»^[50].

Примером того, как к целомудрию относились в эпоху Меровингов, может послужить святая Радегунда, жившая в VI веке. В силу высокого социального положения своей семьи она не могла остаться девственницей. Ее дядя потерпел поражение на войне, и она стала пленницей короля франков Хлотаря I, который позднее на ней женился – однако она донесла до своего мужа, что хотела бы избегать секса и потакания иным плотским слабостям, так что «люди говорили, что король охомутал себе монашку, а не королеву»^[51]. Ее биограф утверждал, что ночью она вставала с ложа, облачалась во власяницу и молилась на холодном полу рядом с отхожим местом. На иллюстрации из ее рукописной биографии XI века она изображена во время молитвы, тогда как ее муж спит; впрочем, здесь она молится в короне на полу рядом с кроватью, и отхожего места не видно: на иллюстрации^[52] она изображена более достойно, чем в тексте. Позднее Радегунда совершила побег и стала монахиней – но оба ее биографа, Венанций Фортунат и монахиня Баудонивия, больше подчеркивали не ее нечистоту, а то, как она отринула все мирское, включая королевский сан.

В рассказах о других святых можно встретить похожие мотивы – отчасти, быть может, потому что жизнеописание Радегунды было хорошо известно, и более поздние биографы могли на него опираться. Так, в VII веке майордом франкской Нейстрии Эрхиноальд захотел жениться на англосаксонской рабыне Батильде, которая служила во дворце. Чтобы избежать этого, она спряталась в углу под кучей «грязного тряпья»: «Она надеялась, что сможет избежать брачного ложа мирского и так заслужить супруга небесного»^[53]. Однако позднее ее героическое стремление блюсти целомудрие испарилось, и она вышла замуж за короля Хлодвига II из династии Меровингов. Батильда продолжала активно поддерживать церковь политически и финансово и со временем удалилась в монастырь (неизвестно, было ли это ее добровольным решением), где прожила последние 15 лет своей жизни.

Рассказы об этих святых принадлежат к жанру церковно-житийной литературы. Агиографическая литература, как и многие другие жанры в Средние века, подчинялась строгим канонам: жизнеописание святого или святой должно было соответствовать определенным требованиям. Такие сюжеты были призваны обосновать канонизацию святого или же укрепить читателей в вере и предоставить им пример для подражания. Авторы не ставили перед собой задачу объективно изложить биографию святого. Таким образом, эти рассказы говорят нам не о том, что чувствовала женщина вроде Радегунды или что она делала: они отражают представления автора о том, как вела бы себя святая. Иными словами, мы видим здесь идеал женской святости, в котором целомудрие играло важную, пусть и не всегда ключевую роль.

Точно также целомудрие не было главным в жизни ранних средневековых святых – мужчин. Святой Бенедикт, святой Аманд, святой Бенедикт Анианский, святой Ремигий и святой Бонифаций были известны своим смирением, чудотворной силой, непоколебимой верой и борьбой за права Церкви, но их целомудрие не считалось каким-то важным достижением. Как повествуют тексты высокого Средневековья, святой Бенедикт испытывал искушение в юности, но его твердость духа избавила его от этой проблемы раз и навсегда:

«Тотчас диавол представил перед его умственным взором женщину, которую Бенедикт некогда видел. Ее образ разжег его душу таким огнем, что, побежденный похотью, он почти уже решился покинуть пустыню. Но по Божественной благодати Бенедикт внезапно пришел в себя, тотчас снял одежды и стал кататься в зарослях терновника, который там рос. Когда он вышел, все тело его было изранено, но ранами на коже он исцелил раны в душе. Так Бенедикт победил грех, угасив пламя страстей, и с тех пор в его теле больше не возникало никаких искушений».^[54]

В ранних средневековых текстах целомудрие обсуждалось в основном как способ привлечь (или отпугнуть) людей к монашеской жизни. Покаянные книги, составлявшиеся преимущественно для использования в монастырях, предписывают наложение суровой епитимьи за нарушение обета безбрачия у монахов, но не за сексуальный контакт в супружеской паре: целомудрие не требовалось от всех людей без исключения. Монахи ценили себя выше состоявших в браке мирян именно из-за своего целомудрия – особенно если они были девственниками. В период Высокого Средневековья целомудрие монахов и их личную бедность (а это не то же самое, что бедность монашеского ордена в целом) стали использовать в качестве аргумента в пользу того, что монастыри должны пользоваться определенными привилегиями и могут копить богатства. Монахи были духовно чище мирян, и по крайней мере в теории они были свободны от родственных уз, из-за которых аристократов волновали исключительно мирские заботы.

Поскольку для монахов было важно целомудрие, некоторые исследователи пришли к выводу о том, что они переставали быть мужчинами и по сути становились третьим гендером. Такой взгляд, разумеется, подразумевает, что сексуальная активность была важной частью маскулинности в средневековой культуре. В определенных кругах так и было: дети или просто большое количество сексуальных партнеров могло быть важной мерой маскулинности – но не единственной. Бороться с врагом и одолевать его – даже если этим врагом были желания самого мужчины – было мужским занятием. (Для женщин оно тоже было мужским: принявшую обет безбрачия женщину, которая преодолела свои сексуальные желания, могли назвать «вираго», то есть мужественной женщиной – в хорошем смысле: такая женщина смогла преодолеть свою слабую природу.) Безусловно, тех, кто успешно поборол искушение и больше его не чувствовал, могли больше не считать мужчинами: их могли вообще не считать людьми, поскольку они в определенном смысле освободились от тела, и телесное больше их не волновало. Впрочем, таких случаев было крайне мало.

На протяжении всего Средневековья монахов предостерегали от любых действий, которые могли привести к усилению сексуального желания, и воздерживаться от искушений. Это указывает на то, что для большинства монахов сексуальные желания были ожидаемы. Угрозы целомудрию происходили не только от противоположного пола (монахам в особенности предписывалось как можно меньше видеться с женщинами, хотя монахиням были нужны исповедники) или даже своего пола, но также от разума и воображения самих монахов. Например, византийский настоятель Феодор Студит (прим. 759–826) писал своим монахам:

«Не хватай, не держи в руках срамной уд и не засматривайся на свою наготу, дабы не навлечь на себя Каиново проклятье… Ибо сие есть porneia [блуд] даже без приближения к телу другого… А когда чувствуешь естественную надобность, с достоинством разоблачись и справь нужду, не разглядывая пристально, что из тебя выходит, и не играйся пальцем со своим удом»^[55].

Как сексуальное желание, так и успешная борьба с ним были признаками маскулинности. У монахов не было семей, и они не участвовали в военных действиях, но отсутствие этих традиционных атрибутов маскулинности не значило, что их не считали мужчинами: они олицетворяли иную мужественность. По сравнению с третьим гендером, представленным в различных обществах по всему миру – примером могут послужить бердаши в различных обществах коренных жителей Северной Америки и индийские хиджры – монахи выделялись не так сильно, и ни один средневековый автор не усомнится всерьез в том, что они были мужчинами. Аналогичным образом, хотя некоторые авторы утверждают, что девственниц могли рассматривать как не-женщин, поскольку им не свойственны те черты, которые мизогинисты приписывали женщинам, средневековые люди по-прежнему совершенно не метафорически видели в них женщин.

Целибат у священников

С проведением григорианских реформ в XI веке отношение к безбрачию монахов и священников постепенно начало меняться. До этого периода монахам предписывали целибат, но тем, кто служит в миру, вроде приходских священников, его не навязывали. Однако в XI веке папский престол в рамках более общего движения, призванного отделить церковь от мирской жизни (и в то же время получить на нее влияние), попытался установить для священников более высокие стандарты нравственного поведения – включая условие, что они не имеют права жениться. Возник обширный корпус новых текстов о пагубности брака и о важности целомудрия для спасения: они предназначались в первую очередь для священников, но в конечном счете значительно повлияли и на жизнь мирян.

К этому времени уже давно существовали работы в поддержку девственности и целомудрия, созданные для монахов и монахинь, но в этом новом корпусе текстов, предназначенном для священников, особый упор делался на ритуальную чистоту. Большая часть монашеских текстов подчеркивала символическое значения целомудрия для того, чтобы найти путь к Богу. Целомудрие души было важнее, чем целомудрие тела – впрочем, это не значит, что телесная чистота никого не волновала: просто считалось и так очевидным, что она необходима. Альдхельм в VII веке писал:

«Ибо вся добродетельность чистой девственности сохраняется лишь в твердыне свободного разума, а не в тесных оковах плоти; и благотворно она охраняется лишь непреклонным суждением свободной воли, нежели будучи низвергнута в небытие насильственным обращением тела в рабство»^[56].

Эти идеи продолжили развивать и в период высокого Средневековья. Монах Гвиберт Ножанский в XII веке создал трактат о девственности, в котором он описывал ее скорее как духовный процесс, нежели состояние телесной чистоты: идея состояла в том, чтобы сместить внимание с плотского к духовному. Это не значило, что физическое целомудрие было неважным. Жития святых описывают, как они сидели в ледяной воде, постились или бросались в заросли терновника, чтобы заглушить плотскую страсть. Средневековые авторы часто обращались к истории святого Бенедикта, который поборол искушение, изранив себя терновником, и другие монахи начали подражать ему. Разумеется, самоконтроль при помощи молитвы был лучше, нежели физические средства борьбы со страстью, но и они тоже были вполне допустимы для соблюдения целибата.

Начиная с XI века в текстах для священников все больше подчеркивалась важность ритуальной чистоты и физической девственности. Священники жили среди сексуально активных людей, и даже если они хранили целибат, как того требовала церковь, они постоянно подвергались искушениям. В различных сатирических жанрах они зачастую представлены бабниками: так, по всей видимости, их воспринимали миряне. Нужно было постоянно напоминать им о необходимости блюсти целомудрие, и для этого было создано множество трактатов, в которых часто фигурирует идея о том, что сексуальная активность приводит к ритуальной нечистоте. В 1064 году Петр Дамиани в письме к Куниберто, епископу Туринскому, называл жен священников:

«Обольстительницы священников, сладчайшее блюдо дьявола, изгнание из рая, дурман разума, поражающие душу клинки, яд в питье, отрава в пище, источник греха и причина падения… гарем извечного врага, пустушки, предвестницы несчастий, совы, волчицы, кровопийцы… шлюхи, потаскухи, грязные лужи для жирных свиней, берлоги нечистых духов, нимфы, сирены, ведьмы, Дианы… на вас дьявол пирует, как на самых изысканных блюдах, и он жиреет от вашей всепоглощающей похоти… сосуды ярости и гнева Господня, хранимые для дня мщения… неистовые тигрицы, чьи оскаленные пасти жаждут человеческой крови… гарпии, кружащие вокруг жертвы Господа, готовые с жадностью поглотить тех, кто посвятил себя Богу… львицы, которые, встряхнув гривой, набрасываются на доверчивых мужчин, навлекая на них вечные муки… сирены и Харибды, которые сладкой песней завлекают корабли в бушующее море, обрекая их на неизбежное крушение и гибель… яростные гадюки, которые своей жгучей похотью расчленяют своих любовников, отрезая их от Христа – главы Церкви».^[57]

Современное западное общество, которое унаследовало некоторые из этих идей, настолько привыкло ассоциировать сексуальную активность со скверной, что нас совершенно не удивляет такая резкая ее критика со стороны церкви. Тем не менее, история могла бы пойти и по иному пути. Во времена раннего христианства церковь подчеркивала и другие проступки, которые могли повлиять на ритуальную чистоту духовенства – например, кровопролитие или прикосновение к мертвому телу – однако никто не обрушивался с такой критикой на священников, которые все же нарушали эти запреты. Только торговля церковными должностями (симония) вызывала почти такой же гнев. Разумеется, безбрачия от священников требовали не только ради ритуальной чистоты или чтобы продемонстрировать их превосходство над мирянами; важнее всего было не допустить попадания церковного имущества в руки семей священников. Тем не менее, это достигалось в первую очередь за счет нападок на сексуальную активность священников.

Перелом в представлениях о чистоте священников произошел в XI веке. В этот период Западная церковь проводила реформы, направленные на поддержание высочайших стандартов поведения духовенства в самых разных жизненных сферах (например, запрет симонии, то есть покупки церковных должностей). Отчасти это движение было связано с борьбой за инвеституру, когда папский престол (главным образом Григорий VII, Папа Римский в 1073–1085 гг.) и светские власти (особенно императоры Священной Римской империи) оспаривали друг у друга право назначать прелатов и инвестировать их символами духовного звания. Церковь наставала на своей независимости от светских государств и на верховенстве своей власти, а для этого ей нужно было доказать, что члены духовенства были лучше и чище мирян. В частности из-за того, что на учение церкви по этому вопросу сильно повлияли монахи, безбрачие стало важным отличием священников от мирян.

Григорианские реформы конца XI века строго разграничили мирян и духовных лиц – в первую очередь в отношении их сексуальной активности. Не одни только клирики не состояли в браке и по идее не должны были иметь сексуальных контактов, но только для них безбрачие считалось пожизненным. Как бы церковь ни поощряла у мирян целомудрие вне брака (и даже в супружеской паре, как мы увидим в разговоре о целомудренном браке), только для духовных лиц оно было истинным призванием. Этим немногим избранным целомудрие было необходимо, чтобы выделить их особый духовный статус, подчеркнутый важностью Евхаристии – таинства, которое могли проводить только священники. Заявив о том, что сексуальная активность оскверняет человека, церковь могла поднять своих священнослужителей на более высокий нравственный уровень: в частности, епископы считались женихами церкви. Это позволяло церкви обосновать ряд привилегий для духовенства – например, освобождение от уплаты налогов и от королевского правосудия. Такое различие между духовенством и мирянами было невероятно важным как в практическом, так и в символическом смысле.

Осуждение брака для священнослужителей возымело свои плоды. Первый Латеранский собор в 1123 году запретил такие браки и потребовал, чтобы женатые священники разошлись со своими супругами. Второй Латеранский собор в 1139 году зашел еще дальше и объявил такие браки недействительными: таким образом, технически статуса жены священника (или любого клирика выше должности субдиакона) больше не существовало, поскольку такая женщина автоматически становилась наложницей. Но хотя реформаторы яростно критиковали невоздержанность священников на протяжении всего Средневековья, граница между клириками и мирянами начиная с XIII века начала размываться. Клириков не считали иным видом мужчин, и хотя все признавали, что жениться они не имели права, к позднему Средневековью сексуальная активность священников считалась вполне нормальной: и соседи, и церковные власти закрывали на это глаза. В пример можно привести священника Ришара Лука, жившего в конце XV века в Париже: со своей наложницей Антуанеттой он прожил восемнадцать лет, и за все это время на них ни разу не донесли в местный суд. Внимание прокурора в итоге привлекло то, что кто-то из прихожан застукал Ришара в конюшне с женой местного портного, отчего Антуанетта крайне огорчилась и устроила ему при свидетелях скандал с криками: «Я, значит, для тебя недостаточно хороша?!». По-видимому, наличие у священника наложницы в течение всего этого времени не оскорбляло его соседей так, как адюльтер, а сама наложница считала себя вправе рассчитывать на верность со стороны партнера^[58]. В конечном счете Ришара Лука, как и сотни или тысячи других священников по всей Европе, судили за сожительство с женщиной (итоговое постановление суда до нас не дошло). В повседневной жизни на такое сожительство могли смотреть снисходительно, но это не отменяет того, что в тот период по-прежнему действовала церковная доктрина, согласно которой священники были безбрачными, а их супруги были обречены на судебное преследование и нищету. Согласно протоколам папской пенитенциарии, тысячи детей священников, которые сами хотели стать духовными лицами, запрашивали диспенсации, поскольку были незаконнорожденными. Сам факт их существования указывает на определенный уровень терпимости к сексуальной активности священников; однако, если они не могли избрать определенную карьеру, не заплатив за диспенсацию, то их все же считали плодом греховной связи.

К XV веку некоторые духовные авторитеты начали высказываться против обета безбрачия для клириков: они считали, что запрет на заключение браков непрактичен и лицемерен, а некоторые утверждали, что он противоречит сущности человеческой природы. Следуя установившейся в период позднего Средневековья традиции, лидеры реформации вроде Мартина Лютера утверждали, что очень небольшое число людей на самом деле призваны блюсти целомудрие: всех остальных требование безбрачия превращает в лицемеров и блудников. Однако идея о том, чтобы отделять духовенство от мирян на основании обета безбрачия, сохранялась и до, и после Реформации в трудах церковных деятелей, в проповедях и в делах, которые церковные суды заводили на живших в конкубинате клириков.

Однако в Византии все обстояло несколько иначе: в православной церковной доктрине не было принижения женщин как существ порочных, а любого сексуального контакта – как скверны. В православной церкви духовным лицам (за исключением монахов и епископов) было позволено жениться, и для них было в порядке вещей вступать в брак до принятия духовного сана, а если они предпочитали целибат, то они становились монахами. Сексуальная активность или воздержание не составляли неотъемлемую часть идентичности человека и не помогали отделить духовенство от мирян, и духовные лица в целом не были так одержимы этим вопросом. Все это повлияло на отношение общества к женщинам и на гендерные взаимоотношения в целом.