La apropiación de Heidegger

Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones de estudios superiores, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual está completo cuando sus resultados se comparten con la comunidad.

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos, cuyas reflexiones buscan dilucidar temas en el ámbito del pensamiento filosófico.

Títulos de la colección

1. Heidegger: la pregunta por los estados de ánimo (1927-1930)

Pilar Gilardi

2. Hacia una filosofía de la ciencia centrada en prácticas.

Sergio F. Martínez y Xiang Huang

3. Figuras del discurso. Exclusión, filosofía y política

Armando Villegas, Natalia Talavera y Roberto Monroy (coords.)

4. Figuras del discurso II. Temas contemporáneos de política y exclusión

Armando Villegas, Natalia Talavera, Roberto Monroy y Laksmi de Mora (coords.)

5. Filósofos cínicos. Aproximaciones para su estudio universitario

Juan Cristóbal Cruz Revueltas, Luis Alonso Gerena Carrillo y Rafael Ángel Gómez Choreño (coords.)

6. Emilio Uranga: Años de Alemania (1952-1956)

Adolfo Castañón (ed.)

7. Cognición humana, razonamiento y racionalidad. Los retos de la investigación empírica a la visión estándar de la racionalidad

Ana Laura Fonseca Patrón

8. Escritos sobre la filosofía política de György Lukács

Jorge Velázquez Delgado, Raúl Reyes Camargo (coords.)

9. Figuras del discurso III. La violencia, el olvido y la memoria

Armando Villegas, Natalia Talavera, Roberto Monroy y Laksmi de Mora (coords.)

10. La interpretación alemana de Platón

Jeannet Ugalde Quintana

11. Enajenación, modernidad y capitalismo

Sergio Lomelí y Zaida Olvera (comps.)

12. El monarca, el ciudadano y el excluído

Gerardo Ávalos Tenorio

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana.

Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Primera edición en papel, octubre 2020

Edición ePub: enero 2021

D.R. © 2020 A cada autor por su artículo

D.R. © 2020

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ISBN: 978-607-8781-21-8 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN: 978-607-30-4074-7(UNAM)

ISBN ePub: 978-607-8781-23-2

Cuidado de la edición: Bonilla Artigas Editores

Diseño editorial: Maria L. Pons

Diseño de portada: Jocelyn G. Medina

Realización ePub: javierelo.

Hecho en México

Contenido

Introducción

Pilar Gilardi

Entrevista sobre Ser y tiempo

Jean-Luc Nancy y Elisabeth Rigal

Ex(a)propiaciones de lo propio: Heidegger y el cristianismo primitivo

Rocío Garcés Ferrer

“Lo abierto” en Hölderlin como espacio de la Lichtung

Helena Cortés Gabaudan

Cuando Heidegger lea a Celan

Eulàlia Blay

Apropiación ontológico-fundamental y apropiación onto-histórica en Martin Heidegger

Ángel Xolocotzi Yáñez

O Heidegger o Lacan: la recepción de la filosofía de Heidegger en el psicoanálisis lacaniano

Francisco Conde Soto

Derrida qui genuit Heidegger qui genuit Nietzsche...

Cristina de Peretti

La apropiación del ser

Luce Irigaray

Desandar el camino: entrevista con Arturo Leyte

Pilar Gilardi y Delmiro Rocha

Epílogo He aquí su herencia, o la paradoja del heideggerianismo

Delmiro Rocha

De los coordinadores

Introducción

Pilar Gilardi

A principios de 2017, inicia una conversación que, sin saberlo, no hubiera tenido lugar fuera de la égida heideggeriana. Poco a poco, Heidegger apareció como conditio sine qua non y asunto a tratar, como punto de partida y como pre-texto de lo que del encuentro pudiera advenir.

El término apropiación, tan caro a la filosofía heideggeriana, pronto surge como distintivo y como alegoría de la conversación iniciada. Pienso que, si este asunto tuviera una figura, sería esa que en el campo de las artes se denomina mise en abyme o puesta en abismo, que recuerda a las matrioskas, esas muñequitas rusas que se contienen una a la otra y a la otra, como en una suerte de incorporación, que remite a una totalidad que no se deja uniformar.

El término apropiación aparece en diversos momentos y con distintos sentidos a lo largo de la filosofía heideggeriana. Los textos aquí incluidos son prueba de ello. Ahora me gustaría considerar su sentido amplio, esto es, el que lo comprende como un ejercicio del pensamiento que consiste en pensar con y a partir de otros, el que implica reconocer que pensar no se lleva a cabo en el vacío sino en un horizonte situado y determinado, en este caso, por la tradición.

Para lograr dicha tarea, será necesario aguzar al máximo la escucha y la mirada,1 apartarse de lo que se encuentra más próximo en el asunto para ir hacia lo que reside en su fondo, y emprender un camino marcado por el regreso, seguir los pasos de la tradición con el fin de desmontar una a una las tesis heredadas hasta llegar a un fondo que se revelará como abismo. Así pues, habrá que:

Sacar a la luz la historia del encubrimiento. […] remontar la tradición del cuestionar filosófico hasta las fuentes del asunto. […] desmontar la tradición. Solo de esa manera resultará posible un planteamiento originario del asunto. Este retorno es el que sitúa de nuevo a la filosofía ante las condiciones decisivas. Eso hoy en día solo es posible por medio de una crítica histórica radical.2

La palabra “crítica” que proviene del griego κρίνειν significa: diferenciar, realzar. La verdadera crítica, por lo tanto, es algo diferente a criticar en el sentido de censurar, reprender, refunfuñar. Crítica como diferenciar quiere decir dejar ver lo diferente como tal en su diferencia.3 La crítica comprendida como desmontaje (Abbau) o destrucción (Destruktion),

no tiene, pues, el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que hace es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo cual implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquel. La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al “hoy” […]. La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es solo implícita e indirecta.4

Dado que la destrucción aparece como elemento indisociable de la crítica, lejos de negar lo recibido por la tradición, deberá llevar a cabo una apropiación positiva de ella. A esta, afirma Heidegger, compete poner al descubierto lo transmitido, lo entregado como cosa obvia que incita al olvido.5 Así las cosas, la no-aniquilación de la tradición que se hace patente en el diálogo iniciado con ella, implicará necesariamente, violencia.6 En efecto, solo mediante esta será posible la apropiación productiva del pasado y el reconocimiento imprescindible del inagotable trabajo creativo que hay detrás de toda recepción.7

Solo esa violenta irrupción permitirá que el pensar no se congele en la rigidez de lo definitivo,8 hoy tan buscado y promovido por las instituciones que ven en el conocimiento un signo de seguridad y progreso; en realidad, otra forma más de la metafísica.9 El verdadero pensar, cuya forma definitiva es el preguntar, toma, así, la forma de la confrontación. En esta, se hace patente que un pensador actúa con más fuerza allí donde es impugnado que allí donde se le rinde asentimiento.10 Por ello,

Confrontación es auténtica crítica. Es el modo más elevado y la única manera de apreciar verdaderamente a un pensador, pues asume la tarea de continuar pensando su pensamiento y de seguir su fuerza productiva y no sus debilidades. ¿Y para qué? Para que nosotros mismos, por medio de la confrontación, nos volvamos libres para el esfuerzo supremo del pensar.11

Ciertamente, cuando la respuesta reemplaza a la pregunta el pensamiento no tiene ya cabida, se convierte en un mero ejercicio de descripción y repetición que sofoca el grito que da lugar a las preguntas fundamentales de la filosofía.12 De modo que, “El aferrarse a tal preguntar separa a este pensador –Heidegger alude a Aristóteles– por un abismo de todo aristotelismo que, como cualquier escuela de seguidores, falsifica lo merecedor de preguntarse trocándolo en una respuesta”.13

Seguramente conducir al interlocutor elegido, sea Parménides o Platón, Agustín o Nietzsche, a terrenos que él mismo no transitó, forma parte de la violencia aludida. De estos desplazamientos surgirán interpretaciones necesariamente disruptivas, que en ocasiones obligarán al lector ingenuo y desprevenido a preguntarse si aquello que Heidegger afirma sobre, por ejemplo, la sustancia aristotélica, la imaginación trascendental kantiana o la voluntad de poder y el eterno retorno de Nietzsche se encuentra de esa forma en sus respectivos autores.

Así, sin que el lector se percate de ello, es invitado por Heidegger a regresar a La Metafísica, a Las Confesiones o La fenomenología del espíritu para comprobar, casi de inmediato, ese carácter descolocado de la interpretación heideggeriana, que, si bien deja en el lector un importante estado de incomodidad, no implica caos o confusión sino la constatación de una lógica sólida y rigurosa que, sin embargo, altera un orden establecido y acarrea un quiebre, a veces imperceptible, que cuestiona desde dentro la tradición filosófica occidental. Así, como ejercicio hermenéutico, toma la forma de la inversión, la subversión, la destrucción o transgresión y se revela, sobre todo, como un estilo que no busca la transformación por sí misma sino poner a la luz lo decisivo y esencial.14

De tal suerte, el trastrocamiento de los conceptos heredados de la tradición filosófica supondrá la búsqueda del ámbito del auténtico preguntar,15 la cual, inevitablemente, llevará consigo cierta arbitrariedad, pero siempre: “con el fin de escuchar al propio autor, de preguntar con él, a través de él, y así al mismo tiempo contra él, pero a favor de la causa más interna, única y común de la filosofía occidental”.16

* * *

De este carácter eminentemente crítico y confrontativo de la filosofía dan cuenta los textos aquí reunidos. Ciertamente, de la ambigüedad aludida hace eco el título La apropiación de Heidegger, que gira en torno a la pregunta ¿qué significa pensar desde Heidegger?, ante la cual podríamos responder, invocando la imagen de ese dialogo crítico recién aludido, que implica un involucramiento radical con la cosa pensada. Así, lejos de tomar la precaución cartesiana de la duda metódica o la puesta entre paréntesis –Epojé– que propone Husserl, no solo frente a la tradición filosófica sino frente a la realidad misma, pensar desde Heidegger supondrá el reconocimiento de que la filosofía no puede darse al margen, al margen de los individuos y las cosas, al margen; de la situación y de la historia.

* * *

De tal forma, el ejercicio de ese desmontaje que hemos emprendido, nos sorprenderá como una cadena sucesiva de desmontajes que, como lo señalaba al inicio, recuerdan esa figura literaria conocida como mise en abyme,17 que consiste en incorporar o imbricar en una narración otra similar, impidiendo, así, una lectura lineal y conduciendo a una suerte de circularidad que recuerda la figura con la que Heidegger identificó el movimiento del verdadero pensar, esto es, de la filosofía. En este sentido, la esencia de la filosofía “se vuelve siempre contra ella misma y cuanto más originaria es [una filosofía] tanto más puramente se mueve en esta vuelta alrededor de sí; y tanto más lejos, hasta el borde de la nada, resulta impulsado entonces el contorno de ese círculo”.18

Este movimiento circular, que a su vez forma círculos concéntricos y causa vértigo y desasosiego, da lugar a las grandes preguntas de la filosofía.19 Estos círculos, constituidos por diálogos no se dejan delimitar por el orden cronológico, y abren la posibilidad de leer a Hölderlin a partir de Heidegger, pero también a Heidegger desde Hölderlin, a Nietzsche a partir de Derrida y viceversa.

Así, La apropiación de Heidegger no fija ninguna dirección, pero apunta, en un primer momento, a dos sentidos: a la apropiación que Heidegger lleva a cabo de los filósofos de la tradición para construir su propia filosofía, y a la apropiación de la que se valen filósofos posteriores a Heidegger para formar su propio pensamiento.

Apenas terminar de escribir este último renglón, se hace patente que estas direcciones se bifurcan y se dividen en muchas más –de las que este libro también da cuenta–, porque en efecto, estas primeras direcciones están signadas por las intenciones de quienes las han puesto en papel y tan generosamente nos las han confiado.

Y a la vez, en este juego de círculos, aparece desde el fondo la intención original de quienes pensamos la apropiación de Heidegger, y al hacerlo, hemos desencadenado esta serie de apropiaciones en las que es posible advertir, casi de manera explícita, el horizonte interpretativo de quienes las llevan a cabo.

Es seguramente así como quedan reunidos en un volumen, en este volumen, el juego de desplazamientos de ideas que no se dejan atrapar, que no se pueden fijar y que siempre llevan a otro lugar, ¿a cuál? Eso no está en nuestras manos decirlo.

* * *

Sin duda, el ejercicio hermenéutico que hemos emprendido abre a una serie de preguntas que, en esta introducción resulta adecuado formular: ¿a qué autores tendríamos que presentar?, ¿aquellos sobre los que escribió Heidegger?, ¿a los que escribieron sobre Heidegger?, ¿a los que escriben sobre los que escribieron sobre Heidegger?, ¿a nosotros, editores, que hemos seleccionado y reunido a quienes hemos considerado “intérpretes” de Heidegger?, ¿intérpretes de intérpretes? Al final, ¿quién es interprete de quién? El círculo por todas partes.

Elegimos mencionar el hilo conductor, casi imperceptible, que une a los autores aquí considerados –y que desde luego podría ampliarse a muchos más. En todos ellos hay una cierta inquietud, una no-conformidad que funciona como móvil de la actividad creadora que supone el pensamiento de cada uno en su singularidad. Una inquietud que en ocasiones se transforma en luz y en otras se desvanece en la oscuridad.

Cada uno ha intentado pensar desde otro lado, conducir a otro lugar que no siempre resulta definible. De tal forma, aunque el acto mismo de filosofar implica ruptura, en los autores aquí reunidos seguramente esta proviene, como lo señaló Heidegger tantas veces, de la vida misma.

* * *

Queremos agradecer a cada uno de los participantes en este libro, a cada uno en su absoluta particularidad. Desde el principio contamos con su disposición, entusiasmo y generosidad. Estamos seguros que el resultado da cuenta de ello.

Bibliografía

Bal, Mieke, “Mise en abyme et iconicité”, Littérature, núm. 29, 1978, pp. 116-128.

Heidegger, Martin, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza, 1999.

____, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2003.

____, Problemas fundamentales de la fenomenología, trad. Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2000.

____, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007.

____, Nietzsche, trad. Juan Luis Vermal, Barcelona, Ariel, 2017.

____, ¿Qué significa pensar?, trad. Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2008.

____, Seminarios de Zollikon, trad. Ángel Xolocotzi Yáñez, México, Jitanjáfora, 2007.

Notas de la introducción

1] Martin Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza, 1999, p. 101.

2] Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2003, pp. 45-46. En adelante ST.

3] Martin Heidegger, Seminarios de Zollikon, trad. Ángel Xolocotzi Yáñez, México, Jitanjáfora, 2007, p. 121.

4] ST, pp. 46-47.

5] Cfr., Martin Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología, trad. Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2008, pp. 48-49.

6] Cfr., ST, pp. 61-62.

7] Ibidem, pp. 45-46.

8] Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, trad. Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2008. p. 68. En adelante QSP.

9] Cfr., ibidem, p. 76.

10] Ibidem, p. 33.

11] Martin Heidegger, Nietzsche, trad. Juan Luis Vermal, Barcelona, Ariel, 2017. p. 19.

12] Cfr., QSP, p. 39.

13] Ibidem, p. 175.

14] Cfr., Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit, p. 30.

15] Ibidem, p. 69.

16] Ibidem, p. 34.

17] Cfr., Mieke Bal, “Mise en abyme et iconicité”, Littérature, núm. 29, 1978, pp. 116-128.

18] Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 28.

19] Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007, pp. 229-230.

Entrevista sobre Ser y tiempo 1

Jean-Luc Nancy y Elisabeth Rigal

Elisabeth Rigal (er): “De l’être singulier pluriel” (1996)2 entabla una auténtica Auseinandersetzung con Ser y tiempo que le disputa a Heidegger su propio terreno. Muestras ahí, en efecto, que la analítica existencial registra “la sacudida sísmica de una ruptura decisiva en la constitución o en la consideración del sentido” que infiere una determinación del “sentido del ser” como puesta en juego por parte del existente de su propio sentido de ser, pero que esconde en su corazón “el principio de un cierre a su propia apertura”, el cual le impide llevar a cabo su proyecto de deconstrucción del “ser-intransitivo” de las ontologías clásicas.

Localizas la fuente de la obstrucción en el tratamiento de la cuestión del “con”. La analítica existencial, explicas, afirma que el Dasein es, por su constitución misma, Mitsein, pero aquella subordina no obstante la analítica del Mitsein a la del Dasein. Además, reconoce en la Fürsorge “el principio de esencialidad del ‘con’”, pero sus consideraciones sobre el Miteinandersein se saltan ese principio al presentar la simple frecuentación y la comunidad del pueblo como las “dos caras del ser-con, la impropia y la propia”.3 Ese es el indicio de que Heidegger no logra atravesar “el delgado tabique” el cual, afirma, “separa, por así decirlo, al Uno4 de la extrañeza de su ser” (§ 57), ni pensar el existir propiamente como una “aprehensión modificada” del existir impropio (§ 38).

Según tú, para mostrar que la Entschlossenheit,5 por medio de la cual se prueba el modo de ser propio del Dasein, tiene lugar en su mismísimo modo de ser impropio (dicho de otro modo, en la mismísima existencia cotidiana del “Uno”), es necesario inscribir la “cuestión del ser” en una analítica, no ya existencial, sino “co-existencial”. Lo que conduce a pensar la Jemeinigkeit (el cada-vez-mío) como “una posibilidad que ocurre en la realidad con-currente del ser-cada-vez-con” y a “rehacer la ontología fundamental” a partir del ser-con –dicho de otro modo, “a partir de lo singular plural de los orígenes”–, planteando como “axioma”: “no se da ‘sentido’ sino debido a un ‘sí’, pero ‘no se da sí’ sino debido a un ‘con’.”

Ese axioma vincula el sentido –que, según Ser y tiempo establece, se abre en el Dasein y constituye la marca de su finitud– con un “sí” que caracterizas como “un ‘nosotros’ que no sería ni sujeto colectivo, ni ‘intersubjetividad’, sino la mediación inmediata del ser en ‘sí’, el pliegue plural del origen’. Y pone en evidencia ‘la característica que pre-viene y sor-prende del sentido’, que es también ‘la característica determinante de la libertad’”6 y que da testimonio de que el envío de(l) ser no tiene principio ni fin ni dirección ni destinación algunas. No tiene dirección porque lo “singular plural de los orígenes” está regido por la necesidad sin ley de la diseminación que muestra que “el espaciamiento del sentido” se abre en el contacto-separación de una pluralidad de “espacios de sentido”. Y no tiene destinación porque el “pliegue plural del origen” está sometido al diferir de la différance que exime a la historia del ser de la tesis de la destinalidad de la cual el später Heidegger afirma que todavía no la había establecido en la época de Ser y tiempo,7 pero que tú muestras que ya está funcionando en realidad en los últimos párrafos de la obra.8

Permíteme, para empezar nuestra entrevista, una vuelta atrás a los textos más primerizos en los que te enfrentas a Heidegger, con el fin de indicar los hilos que desarrollas ahí y cuyo entramado lo constituye, a mi entender, la cuestión del “ser singular plural”.

En Ego sum (1979), prestas oído al “susurro del sujeto” en el cogito y “desbordas” a Heidegger mostrando que no oye ese susurro, y que eso lo conduce a hacer recaer “el sujeto-que-se-enuncia” en “el sujeto de la representación”, pasando por alto el hecho de que, al mismo tiempo que se enuncia, el ego “se desmorona” y revela así “la inestabilidad innata” del sum al mismo tiempo que “la insustancial sustancialidad” del sujeto.

En Le partage des voix (1982) –en donde el motivo del “con” se te impone–, esbozas una interpretación del herméneuein en el sentido existencial que establece que existir es “ser abandonado” a “compartir las voces y a su difícil comunidad”, y que la “comprensión del ser” no se produce en ninguna parte que no sea a través de ese compartir, de modo que el ser podría no ser “lo que nos anunciamos los unos a los otros” sino “que nos anunciamos los unos a los otros en una ‘larga cadena’ poética, magnética y rapsódica”.9

Y, en L’expérience de la liberté (1988), sometes a examen la “repetición” (en el sentido de la Wiederholung) de las “filosofías de la libertad” que Heidegger emprende poco después de la publicación de Ser y tiempo. Y muestras que Heidegger intentó primero entender “la libertad como fondo de la posibilidad del ser-ahí, como aquello que se encuentra todavía antes de ser y tiempo”10 pero que, en la disputatio que mantuvo con Schelling entre 1936 y 1943, abandonó esa vía eleuteorológica para subordinar la “libertad ontológica” –y, por consiguiente, también la historia del ser– a la “verdad esencial”. De ahí la “gran” pregunta que planteas y a la que respondes de forma afirmativa en 1988: “¿Dentro de una fidelidad más profunda a una, al menos, de las direcciones del pensamiento de Heidegger, no habría que intentar preservar y exponer conjuntamente, y en definitiva dentro de la misma originariedad, la retirada del ser y la factualidad lógica de la libertad?”.11

Me gustaría por lo tanto preguntarte, para iniciar nuestra entrevista, a qué nuevas acentuaciones de los grandes motivos de Ser y tiempo y a qué rectificaciones de sus análisis te conduce la Urthese, que me parece está en el origen de tu ontología del “con”, tesis que L’expérience de la liberté formula así: “la generosidad del ser no ofrece sino la existencia, y la ofrenda como tal se conserva en la libertad”, y que “La décision d’existence” reformula del siguiente modo: “la libertad […] es la apertura misma mediante la cual el ser sin fondo se expone en la angustia y en la alegría de ser sin fondo, y de ser en el mundo”.12

Jean-Luc Nancy (jln): Permíteme empezar extrayendo lo siguiente al principio de tu pregunta: “el modo de ser propio del Dasein tiene lugar en su mismísimo modo de ser impropio (dicho de otro modo, en la mismísima existencia cotidiana del ‘Uno’); es necesario inscribir la ‘cuestión del ser’ en una analítica, no ya existencial, sino ‘co-existencial’”.

Das la impresión de que la co-existencialidad estaría vinculada al “modo impropio” o al “uno”. Lo cual en un sentido está fuera de duda, pero no según lo que sugiere tu frase, a saber, que el “uno” sería el lugar primordial del “co-”, a lo cual se podría objetar (pasando por alto la cuestión de la “modificación” de lo impropio en propio) que el “co-” sería competencia –al menos en un primer momento– de lo impropio. Con una fórmula que el francés torna malsonante, el on serait con [el uno sería gilipollas], lo cual no carecería de cierta resonancia con la descripción heideggeriana del Man. En términos más depurados, la coexistencia sería competencia en primer lugar de la impropiedad o de la no-propiedad.

Me parece necesario descartar esa hipótesis, que he creído notar que afloraba en tu frase, aunque sé que no es esa tu intención.

Pero, al mismo tiempo, esta pequeña puesta a punto permite conceder toda su relevancia a los dos asuntos que destacas: la copertenencia entre propio e impropio, la coexistencia y/o la coexistencialidad del o de los Dasein en el Mitdasein. Creo en efecto, por un lado, que esas dos correlaciones son muy importantes y que, además, tienen correlación entre sí.

Al mismo tiempo, lo que acabo de escribir me ha llevado a utilizar unos términos discutibles, y eso en dos ocasiones.

Por una parte, cuando he escrito: “lugar primordial” y, más adelante, “en primer lugar” para indicar la supuesta pertenencia del co- al registro del uno. Es decir, a un solo lado del tabique cuya mención por parte de Heidegger has recordado. Al expresarme de esa manera, confirmo ya la posición de ese tabique y lo refuerzo incluso en anterioridad, lo cual corre el peligro de orientarnos mal después, puesto que, precisamente, se trata de preguntarse, quizá, si se da anterioridad e incluso –¿quién sabe?– si se da ese “tabique” o, al menos, cómo y de qué material está hecho...

Por otra parte, también me he expresado torpemente cuando he contrapuesto una manera malsonante de hablar a una manera depurada. Descubro con posterioridad que, al acatar el buen uso académico que ha de hacer que me retenga de escribir la palabra “con” (“gilipollas”) en su sentido popular francés (proveniente del latin cunnus y no de cum, a diferencia, por ejemplo, del con italiano o español), acato un desprecio heideggeriano de la vulgaridad que, como he señalado en otro sitio, Derrida pone en tela de juicio o en un aprieto. (Recuerdo brevemente que se trata del presunto “concepto vulgar del tiempo” y, por otro lado, de la vulgaridad erótica. Hablo de ello en un texto que ya he pronunciado pero que no está publicado, “Jouis anniversaire”.) Ahora bien, ese desprecio bien podría pertenecer al estrato o al contenido efectivo del pensamiento que ofrece resistencia a aquello que él mismo señala como modificación o modalización (las dos traducciones son equivalentes si se tiene en cuenta el texto de Sein und Zeit) de lo impropio en propio. No me detengo tampoco por el momento: sin duda habrá que retomar todo esto.

Pero, llegados a este punto, retomo la lectura de tu pregunta.

Has puesto de manifiesto, de manera mucho más precisa y juiciosa de lo que yo habría sabido hacerlo, una serie de puntualizaciones que jalonan, en efecto, si no un itinerario sí al menos la persistencia y la insistencia de un movimiento con respecto a Heidegger. Ese movimiento no es propiamente mío, despierta el interés de muchos de los que reconocen la necesidad de retomar lo que Heidegger denomina, en el § 9, el “Zusammenhang” de los dos “Modi von Seinscharakteren”, dos maneras de ser que acaba de plantear como el “quien” y el “que” y de los que escribirá más adelante que el Dasein puede existir según uno de los dos o bien en una “indiferencia modal” entre los dos.

Es preciso insistir en este punto de partida: la lectura de Heidegger ha estado constantemente regida (salvo, de manera significativa, en Levinas y en Derrida) por una supremacía de lo “propio” (o en las antiguas traducciones) de “lo auténtico”. Esa supremacía (dice mucho acerca de una predisposición de los filósofos, cualesquiera que estos hayan sido y cualquiera que haya sido su aceptación o su recusación de Heidegger (quiero decir, por el momento, fuera de todo aquello que concierne al nazismo, al hipernazismo y al antisemitismo, cuyos problemas no por eso son independientes de lo que tratamos aquí). Por lo demás, esa supremacía tiene indiscutiblemente motivos y móviles en el mismo Heidegger (y se ponen de manifiesto muy especialmente en algunos aspectos de los Schwarze Hefte). Lo cual no impide que, en Ser y tiempo –y también en otros lugares, sobre todo en torno al Ereignis, pero no es esta nuestra intención aquí–, esa supremacía o esa diferencia de dignidad y/o de naturaleza diste mucho de ser sencilla. Se encuentra incluso expresamente desmentida sobre todo con la fórmula, que tú has recordado, del § 38, donde se subraya que “la existencia propia no flota por encima de lo cotidiano […] sino que solo es, existencialmente, su aprehensión modificada”.

Yo me inclinaría a decir que todo se juega a partir de ahí. Todo: la suerte misma del “ser” o de su sentido, la suerte de lo que más adelante se habrá podido convertir tanto en un ser-tachado o en la transitividad de un verbo “ser” sin sustantivo homónimo como en el nombre arcaizante Seyn (ausente de Ser y tiempo y traducido, creo, por estre en las traducciones francesas arqueofílicas), un nombre lleno de supremacía y de paradójica sustantificación. Esa suerte tan compleja y casi contradictoria de aquello cuyo sentido constituye el existir del existente es también, por consiguiente, la del mismo Heidegger, del pensamiento y de su pensador.