Buch lesen: "Diálogos I"

Name: Diálogos I
Author: Platon
ISBN: 9788424939045

Platon

Schriftart:

PLATÓN

DIÁLOGOS

APOLOGÍA DE SÓCRATES • CRITÓN

EUTIFRÓN • ION • LISIS • CÁRMIDES

HIPIAS MENOR • HIPIAS MAYOR

LAQUES • PROTÁGORAS

Introducción de

EMILIO LLEDÓ

Traducción y notas de

JULIO CALONGE, EMILIO LLEDÓ,

CARLOS GARCÍA GUAL

La Biblioteca Clásica Gredos (BCG), fundada en 1977 y sin duda uno de las más ambiciosas empresas culturales de nuestro país, surgió con el objetivo de poner a disposición de los lectores hispanohablantes el rico legado de la literatura grecolatina, bajo la atenta dirección de Carlos García Gual, para la sección griega, y de José Luis Moralejo y José Javier Iso, para la sección latina. Con 415 títulos publicados, constituye, con diferencia, la más extensa colección de versiones castellanas de autores clásicos.

Publicado originalmente en la BCG con el número 37, este volumen ofrece traducciones castellanas de los siguientes diálogos platónicos: Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Hipias Menor e Hipias Mayor (realizadas por Julio Calonge Ruiz), Ion, Lisis y Cármides (a cargo de Emilio Lledó Íñigo), Laques y Protágoras (firmadas por Carlos García Gual). La introducción original ha sido revisada y corregida por su autor, Emilio Lledó Íñigo (Real Academia Española).

Asesor de la colección: Luis Unceta.

La traducción de este volumen ha sido revisada por Carlos García Gual

y Pedro Bádenas.

Carlos García Gual.

Avda. Diagonal 189 - 08018 Barcelona.

www.rbalibros.com

Primera edición en la Biblioteca Clásica Gredos: 1981.

Primera edición en este formato: abril de 2019.

REF.: GEBO527

ISBN: 978-84-249-3904-5

Realización de la versión digital: El Taller del Llibre, S. L.

Queda rigurosamente prohibida sin autorización por escrito del editor cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública

o transformación de esta obra, que será sometida a las sanciones establecidas por la ley. Pueden dirigirse a Cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesitan fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

INTRODUCCIÓN GENERAL
I. EL COMIENZO DE LA ESCRITURA FILOSÓFICA

La obra de Platón ocupa en la historia de las ideas un lugar privilegiado y único. Las páginas que siguen intentan señalar las características de ese privilegio y el sentido de esa singularidad. El privilegio consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es él quien habrá de marcar una buena parte de los derroteros por los que tendrá que desplazarse, después, la filosofía. La singularidad se debe a que, antes de Platón, no poseemos ninguna obra filosófica importante. Platón es, pues, nuestro Adán filosófico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere decir que Platón sea, en sentido estricto, el primer filósofo. Sabemos que antes de él hubo una importante tradición que, de una manera global e inexacta, se ha dado en llamar «presocráticos». Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Jenófanes, Parménides, etc., son personajes de esa tradición. Pero por una serie de circunstancias la obra escrita, si es que puede hablarse así, de estos pioneros ha llegado a nosotros de manera incompleta y fragmentaria. Es cierto que esos fragmentos, recogidos y editados por un genial investigador[1], han tenido fuerza no solo para entrelazarse vivamente en el tejido platónico, sino para estimular sin descanso a la filosofía posterior. Pero también es cierto que si, en los volúmenes de Diels, prescindimos del aparato crítico, la traducción y las referencias indirectas, apenas si llegaría a un centenar de páginas el legado de dos largos siglos de cultura filosófica.

A este hecho casual, a este gran naufragio cultural, se debe el que la primera voz importante, por su volumen, en la historia del pensamiento sea la de Platón. Más de veinte diálogos auténticos y unas cuantas cartas constituyen el legado del intelectual ateniense. Esa voz —su obra— ha resonado incesantemente a lo largo de lo que suele llamarse cultura europea. Ha atravesado el tiempo, y en él ha experimentado modulaciones diversas, confusas, o nítidas; atentas a sus más mínimas inflexiones, o perdidas en los cuatro o cinco tonos mayores de esa voz. El desvelo provocado por la obra platónica ha dado origen a una abundante bibliografía que, sobre todo en nuestro siglo, ha contribuido a enriquecer las perspectivas desde las que aproximarnos al filósofo griego y poder afinar nuestra sensibilidad para escuchar mejor su voz y el posible mensaje que, a través de ella, pudiera comunicársenos[2].

El problema, sin embargo, consiste en saber si es posible esa aproximación a través del ingente material de interpretaciones que, dificultándonos la lectura, nos proyectan desde los tópicos en que, repetidamente, se encuadra el platonismo. Pero, al mismo tiempo, la vuelta a un pasado teórico, apoyado en el lenguaje, único y exclusivo medio en el que llevar a cabo esa aproximación, condiciona también nuestra representación de ese pasado y plantea continuamente el alcance de su sentido.

Un cierto primitivismo hermenéutico ha sido, pues, la causa de que gran parte de las investigaciones sobre la filosofía griega y, podría decirse, sobre la filosofía en general reflejen esa monotonía de respuestas que nos ha dado la historia de la filosofía. Porque muchas de estas respuestas no han sido provocadas por preguntas originales, sino que surgían como simples descripciones, como recuento de filosofemas, de estereotipos teóricos, en los que se narraba lo que suele trivializarse como exposición del «pensamiento» de un filósofo.

Pero si tiene sentido la lectura del pasado y, en él, de las ideas que, como resultado de la experiencia con el mundo y los hombres, alcanzaron a expresarse en el lenguaje, esta lectura ha de realizarse en una atmósfera peculiar. No puede tener lugar en el espacio trivializado de una tradición cuajada, en parte, sobre cauces que hoy son insuficientes para dar cabida a un pensamiento y a unas experiencias que han desbordado siempre sus márgenes. Precisamente, el interés por encontrar respuestas nuevas en la tradición filosófica o literaria solo puede alimentarse con la diversidad de las preguntas que podamos hacerle. Investigar, entender, consiste, sobre todo, en preguntar. La lectura de un texto que llega hasta nuestro presente desde un tiempo perdido no puede únicamente alcanzar la plenitud de su significado en función de los problemas que, a primera vista, nos plantee, sino de todos los planos que seamos capaces de descubrir con nuestras preguntas. Hacer historia es saber preguntar al pasado. Y saber preguntar consiste en formular continuamente aquellas encuestas que necesita la soledad del presente, para encontrar compañía y solidaridad en todo lo que le antecedió. Hacer historia es reivindicar la continuidad, humanizar el tiempo, al aceptar las modulaciones que en la monotonía cronológica ha marcado la voluntad humana. Por eso, hacer historia es, además, proyectar el futuro, orientarlo en la clarividente recuperación de lo que otros hombres hicieron para traernos el presente desde el que historiamos.

Por supuesto que no se trata aquí de plantear cuestiones metodológicas o hermenéuticas de difícil encaje, sino de intentar descubrir alguna perspectiva que permita escuchar, con relativa claridad, la voz del filósofo ateniense. Convertir, pues, la lengua en habla; actualizar, en lo posible, el lenguaje platónico para, en esa actualización, recuperar los estímulos a los que esa voz responde, los contenidos que trasmite y los personajes a los que se dirige.

II. EL PENSAMIENTO COMPARTIDO

En torno a toda filosofía importante han surgido teorías subsidiarias y discusiones sobre ellas. Estas discusiones han fructificado en una clase intelectual de investigadores que entretejieron a esas figuras filosóficas en el hilo de sus propias ideas. Tal vez esta subjetivización de los objetos históricos sea inevitable, pero, a veces, ha quedado solo la urdimbre de esas interpretaciones prolongadas en el vacío aire de especulaciones, sin el objeto que, en un principio, las había originado. La vida, la realidad presente y la pasada se han convertido así en tema de abstracciones interminables, de difícil lectura, si se pretende oír tras ellas algo tan concreto e inmediato como una voz y un mensaje.

Platón, sin embargo, merece, en este sentido, una especial atención. El filósofo que inició la escritura filosófica lo hizo bajo la forma de diálogo. El primer «filósofo-escritura» no nos legó largos tratados sobre el ser, la justicia o la bondad, sino que, agrupando una completa galería de personajes de su tiempo, los puso a hablar, y en ese habla, en boca de Sócrates, Laques, Cármides, Adimanto, Glaucón, Hermógenes, Lisis, etc., consiste la filosofía platónica. Por ello, no tiene sentido esa divertida objeción de la dificultad de entender lo que Platón quería decir, de lo ambiguo de su planteamiento, de los finales sin solución y sin respuestas definitivas. La filosofía de Platón es la suma del discurso de todos los interlocutores de sus diálogos, la suma de todas sus contradicciones. De ahí su inacabada riqueza, de ahí su modernidad. Precisamente por ello, nos sigue interesando: no por las posibles soluciones que pudiera ofrecer a tantos problemas como aparecen en su obra, sino porque en ellos señaló la mayoría de las cuestiones que han seguido preocupando a la filosofía. Pero, tal vez, al descubrirlas en el habla de sus interlocutores, al ver en ese friso de la sociedad ateniense el concreto nacimiento de los problemas filosóficos, pueda llegarse a un punto en el que plantear, una vez más, el significado de una obra filosófica importante sea, definitivamente, dar un paso largo en dirección a la filosofía, a la clarificación de algunas de sus aporías más tenaces y a la solución de alguna de sus más esterilizadoras crisis.

1. ¿Qué es un diálogo platónico?

El contenido de la filosofía platónica se nos entrega en un discurso que entrecorta la intervención de los interlocutores. Como la escritura apenas si era usual en la comunicación de las ideas, la única forma de contacto intelectual fue el encuentro entre los ciudadanos. Efectivamente, Atenas ofrecía la posibilidad de ese encuentro. Se reflexionaba en la calle, en los gimnasios, en el ágora. Se pensaba en voz alta. Todo pensamiento era inevitablemente transformado en lenguaje para alguien: un pensamiento compartido, esperando el asentimiento o el rechazo, pero creciendo siempre entre aquellos que participaban en él. También antes de Platón y Sócrates hubo comunicación filosófica, pero esos fragmentos de los filósofos de los siglos VI y V a. C. lo son de poemas, al estilo de los tradicionales poemas épicos, de apotegmas semirreligiosos, de pequeños discursos. Su fuerza radica en la independencia y novedad de sus contenidos frente a los que transmitía la épica tradicional, pero la forma conserva aún el tono solemne, casi dogmático, del lenguaje religioso. Era una filosofía litúrgica, ritual, con un tinte soteriológico apoyado en la misma solemnidad de un Logos, todavía no Diálogo. El público que oyera recitar el poema de Parménides, o llegase al conocimiento de unas palabras de Heráclito, debió de escucharlas con la actitud pasiva y esperanzada del que oye un mensaje que le pide acatamiento, aunque abriese un pequeño resquicio de claridad en la total tiniebla que era, entonces, el mundo para los hombres. Sin embargo, este lenguaje dogmático, monopolizador de una exclusiva visión del universo, corrió paralelo a una serie de realizaciones prácticas que también llevaron a cabo algunos de estos primeros filósofos. Precisamente aquellos de los que no conservamos más que unas cuantas palabras sin contexto. Sabemos que enseñaron a medir distancias, a vadear ríos, a observar los astros, a dividir el tiempo, a federar ciudades. Entre los hexámetros de Parménides y las realizaciones prácticas de Tales, comenzó a aglutinarse ese conglomerado de proposiciones que luego había de llamarse filosofía.

Pero, con Platón, la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje propiedad de una comunidad, objeto de controversia y de análisis. Los diálogos de Platón constituyen, por ello, una de las formas más originales a través de la que nos ha llegado la filosofía. Platón aproximó lo que suele denominarse pensamiento a la forma misma en la que el pensamiento surge: el diálogo. Pero no el diálogo como posible género literario, sino como manifestación de un espacio mental en el que concurría el lenguaje, de la misma manera que en el espacio de la Polis concurría la vida. Así, consecuente con la realidad de la época, Platón llevó a cabo, para hablarnos de sus ideas, la casi contradictoria operación de «escribir» diálogos. Porque un diálogo es, en principio, el puente que une a dos o más hombres para, a través de él, exponer unas determinadas informaciones e interpretaciones sobre el mundo de las cosas y de los significados. En este sentido podríamos decir que, para la filosofía, «en principio fue el diálogo», o sea, la presencia viva y originaria del Logos. Y Platón, que era consciente del carácter secundario de la escritura, tal como nos lo cuenta en el Fedro (247c), y que había heredado una tradición en la que el lenguaje escrito era simple colaborador del verdadero acto de comunicación humana que es el lenguaje hablado, puso de manifiesto, en la escritura de sus diálogos, el carácter preeminente de la vida, de la realidad, sobre el clausurado y abstracto universo de los signos.

En esta escritura, Platón pretende superar lo que el diálogo ocasional pudiera tener de perecedero. El pensamiento como algo interior, según nos informa Platón (Teet. 189e) —diálogo del hombre consigo mismo—, había surgido ya en el siglo V a. C., cuando, precisamente por ello, comienza a cobrar mayor importancia la escritura y a descubrirse así el medio para hacer prolongar hacia el futuro la voz que, de otra forma, no habría podido superar la muralla del instante: ampliar la resonancia de la Academia en el ámbito más amplio de la historia; convertir, a su vez, a la historia en una inmensa Academia en la que pudiese continuamente fluir el habla de los personajes platónicos.

Fruto de la democracia que se había iniciado en el siglo V a. C., el diálogo supuso la eliminación del lenguaje dogmático. La verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones, en las que no había, en principio, nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el espacio privilegiado de un monólogo sin respuesta. Es cierto que los sofistas, iniciadores de las discusiones filosóficas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier forma de discurso establecido y, en consecuencia, dieron lugar a una verdadera democratización del Logos. Nadie podía atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y discutible. No hubo un código filosófico que detentase una lectura férrea e inequívoca de las cosas. Pero al dejar reducidos los problemas a los límites de su expresión y al marco de tantas controversias momentáneas, la reflexión sobre el mundo y los hombres se convirtió, en primera instancia, en una reflexión sobre el lenguaje, o sea, sobre el dominio intersubjetivo y comunitario en el que cada conciencia individual estaba inserta.

Pero hay, además, otra razón válida para entender la forma dialógica de la obra platónica. Solo un pensamiento ya hecho, cuajado en una terminología y, en el mejor de los casos, probado en la tradición y en la vida podría alcanzar la seguridad de una inequívoca lectura del mundo. Pero la filosofía creadora, o sea, adecuada a las profundas mutaciones sociales que habían tenido lugar a lo largo de los siglos VI y V a. C., no podía aceptar un lenguaje monolítico, inequívoco, primario y, en consecuencia, falso. El pensamiento sobre las cosas tenía que pasar, previamente, por ser un pensamiento sobre el lenguaje; tenía que ensayar una serie de tanteos, de operaciones previas, que fueran, lentamente, probando todos los caminos posibles por los que pudiera andar el hombre. En un espacio en el que la experimentación aún no había tenido lugar para desarrollarse adecuadamente, no había alternativa posible. El único ámbito humano en el que se habían almacenado experiencias era la lengua. La famosa definición aristotélica de que aquello que distingue al hombre de los otros animales es el hecho de que puede comunicarse, utilizando su capacidad de emitir sonidos[3], encontró ya en Platón un precursor. La emisión de sonidos no es puramente física. La articulación fonética, las modulaciones del aire, convertidas en voz, transmitían «contenidos», alusiones a la realidad o a la «idealidad, y, con ello, interpretaciones de hechos o circunstancias. El hombre se distinguía por esa capacidad de «hablar» y, al mismo tiempo, por disponer de un sistema conceptual y expresivo, la lengua, en el que se había recogido ya todo lo hablado.

Pero el pensamiento que pretendiese continuar un cierto tipo de reflexión crítica, iniciada ya entre los filósofos jonios, tenía que someter a revisión el ser mismo de esa lengua y dar razón, dentro de ella, de lo que decía y manifestaba sobre el mundo y los hombres.

Los diálogos de Platón ofrecieron un bloque de lenguaje, parecido al de los poemas de Homero, las tragedias de Esquilo o Sófocles, las historias de Heródoto. Pero mientras que estos conservaban, incluso en los «diálogos» de la tragedia, una contextura única en la que se presentaba el discurso fluyendo «normalmente» desde sus propios presupuestos, en los diálogos platónicos, esta fluencia aparecía entrecortada por las preguntas con las que los interlocutores del diálogo cuestionaban la misma coherencia del discurso. Los diálogos platónicos son, pues, un mensaje emitido, criticado, contradicho por todos los personajes que en ellos intervienen. Es un pensamiento roto ya, desde un principio, por la presión que en él ejercen los intereses, la educación, la personalidad social de los que hablan. Pero esta ruptura de la aparente coherencia del discurso filosófico acrecienta, de hecho, su riqueza. De la misma manera que el poder, en la democracia ateniense, buscó su apoyo en la comunidad de los ciudadanos y quiso brotar, directamente, de ella y disolverse, en cierto sentido, en el pueblo, el lenguaje puso a disposición de todos los posibles hablantes los derechos adquiridos a lo largo de su evolución predemocrática. Los diálogos de Platón no son solo una «contestación» al mismo mensaje platónico, a su propia filosofía, sino, sobre todo, una contestación a la lengua en sí y al almacenaje de conceptos sumidos naturalmente en ella y aún no «criticados», no «revisados». El discípulo del «hablador» Sócrates, el enemigo de los sofistas, tenía, sin embargo, que ser consecuente con la única forma posible de empezar a filosofar: la investigación en el lenguaje de la ideología que en él hubiesen depositado los siglos anteriores. Para ello, no había más que una posibilidad: hacer que el pensamiento fuese el resultado de enfrentamientos y discusiones, convertir el discurso en habla, el supuesto conocimiento en opinión, y situar, detrás de todo lo dicho, la ineludible forma de una duda. A través de esta inseguridad es de donde podía el hombre sacar no tanto un inmediato bloque de seguridades, sino el camino para, al fin y si era posible, conseguirlas.

Esta peculiar forma de «diálogos» es el punto de partida inevitable para entender, verdaderamente, qué es lo que pretendió hacer Platón y qué es lo que quiso decirnos. Sorprende, pues, que la mayoría de los investigadores no hayan insistido en este hecho esencial para la filosofía platónica. Muchos de ellos ni siquiera lo mencionan, preocupados exclusivamente en descubrir la marcha de los «filosofemas» de Platón, en resumir sus ideas, en contarnos la fábula de lo que Platón pensaba. Es cierto que hay en Platón unas ideas centrales; que puede organizarse su pensamiento en función de ellas; que cabe, hasta cierto punto, constituir un Corpus platonicum, agrupando sus tesis más repetidas; pero esto falsifica el contenido de la filosofía platónica y nos desvía de su sentido.

Platón, aunque pretendió imprimir en los «diálogos» el sello de lo que el personaje Sócrates decía en ellos, y esta impresión podía configurar sus posibles «tesis fundamentales», dejó, sin embargo, que el «argumento», la información socrática se deslizase y se perdiese muchas veces en la trama de los personajes, en el deliciosamente ensordecedor ruido de los que hablan, en la voz de los interlocutores que se enfrentan al relativo protagonismo de Sócrates.

Lógicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradición familiar, Platón tenía que reconstruir algo de los dogmas perdidos, tenía que demostrar, con sus ideas, la decepción que la democracia desajustada producía en su sueño aristocrático. El importante anecdotario personal que conocemos, a este respecto, no es, con todo, suficiente para explicar un predominio de «dogmas» en el incesante fluir de sus diálogos. Lo que realmente impera es el mar, el inexplorado mar de la lengua, la marea de opiniones, dudas, incertidumbres, que en ella flotan, el apremiante deseo de llegar a algún puerto; pero, sobre todo, la salida de los acantilados de todos los lenguajes antes hablados, para emprender la nunca acabada «segunda navegación».