Buch lesen: "Первобытная мифология | Мистический опыт и символы у первобытных людей | Тетради"

Письмо Эванс-Притчарду

Париж, 14 ноября 1934 г. Улица Линкольна, 7.

Дорогой коллега — и, если позволите добавить, друг, позвольте мне писать по-французски, чтобы сэкономить время. «Я знаю, что это вполне безопасно и что вы привыкли к моему стилю письма».

Ваши оттиски пришли как раз в то время, когда я уезжал в короткую поездку в Голландию, а ваше письмо застало меня в Гааге. Не знаю, как и благодарить вас за тот труд, который вы взяли на себя, чтобы постичь точный смысл моей работы и сделать ее понятной для англоязычных антропологов и этнологов, которые по большей части, кажется, относятся к ней враждебно. Ваша статья оказывает моей теории самую неоценимую услугу, и только такой ученый, как вы, сам будучи англичанином, мог объяснить английским ученым, что они не правы, глядя свысока на труды (недостатки которых вы, с другой стороны, не скрываете), представляющие научный интерес, способные быть им полезными и которые действительно были «неверно истолкованы». Моя лекция в Оксфорде показалась просто pro domo (в защиту своего дома): не доверяют адвокату, защищающему собственное дело. Если что-то и способно эффективно бороться с предубеждением против меня, существующим в Англии, так это изложение и исследование моей теории, которым вы посвятили эту статью. Я могу представить, сколько труда и времени это у вас отняло, и я вам за это глубоко благодарен. Это, безусловно, принесет много пользы, и уже принесло, и я верю, что это было необходимо. Без этого данная теория рисковала бы надолго остаться непонятой, если не вовсе неизвестной в мире англоязычных ученых. Вы спрашиваете, считаю ли я, что вы поняли меня правильно, — я без колебаний отвечаю: «Да», и с этой точки зрения считаю вашу статью по крайней мере не уступающей лучшему из того, что было написано о моей концепции и моем объяснении (насколько я пытаюсь ее объяснить) первобытной ментальности. Я не нахожу вас «чрезмерно критичным», за исключением одного-двух мест, на которые я вам укажу. Если позволите, чтобы быть максимально точным, я буду следовать вашей статье страница за страницей, представляя вам свои сомнения, если таковые имеются, и свои размышления. Полагаю, это лучший способ сопоставить ваше представление об этой теории с тем, что пытался передать я.

С. 2. Как и вы, я считаю, что моя терминология во многом способствовала тому, чтобы английские антропологи отнеслись ко мне недоброжелательно и потеряли желание меня читать. Однако эта причина, хотя и достаточно серьезная, не может быть единственной. Но здесь не место исследовать этот вопрос.

С. 3. (Внизу страницы.) «Тем не менее можно сказать…» Справедливое замечание. Я и сам делал его и объяснился по этому поводу в лекции памяти Герберта Спенсера. Мне пришлось изменить свою позицию, когда я лучше узнал факты.

С. 4–7. Никаких возражений. Вы глубоко проникли в мою мысль.

С. 8. «Она редко затрагивает…» «Совершенно верно».

С. 8. «Он делает мышление дикарей гораздо более мистическим, чем оно есть на самом деле…» Это важный момент. «Я признаю себя виновным», и я осознаю, что ваша критика кажется справедливой (вы развиваете ее на с. 27–28), но я могу сказать кое-что в свою защиту. Моим намерением было ввести идею (которая казалась мне новой) о том, что существует реальное различие между первобытной ментальностью и ментальностью более развитых цивилизаций, в частности западных, и, следовательно, я не был обязан давать максимально полную картину этой первобытной ментальности, включая в нее то, что является общим с нашей собственной, — а этого немало, и я никоим образом не пытаюсь этого отрицать, — но постоянно настаивать на том, что для нее характерно и что составляет ее специфическое отличие. Тем не менее, я вовсе не отрицаю существования мистических элементов в ментальности английского, французского и других народов, но я считал, что должен настаивать на рациональном характере этой ментальности, чтобы ее отличия от первобытной проявились со всей ясностью.

Я признаю, что в моей работе (и именно здесь «я признаю себя виновным») дикарь представлен как более мистический, а цивилизованный человек — как более рациональный, чем они есть на самом деле. Но я сделал это «намеренно»: я намеревался полностью вывести на свет мистический аспект первобытной ментальности в противовес рациональному аспекту ментальности наших обществ. Как только это различие признано — а 25 лет назад на него никто не указывал, — у меня нет никаких возражений против всего, что вы говорите; что дикарь не столь исключительно мистичен, что цивилизованный человек не столь последовательно рационален. Возможно, я был неправ, столь настойчиво подчеркивая эти различия. Я думал, что антропологическая школа сделала достаточно, чтобы сделать очевидным сходство. В этом вопросе, я думаю, те, кто придет после нас, будут знать, как соблюсти правильный баланс.

С. 8–9. «Низкое качество фактов, которыми я пользуюсь, — слабость сравнительного метода в том виде, в каком я его применяю». Мне не раз приходилось объясняться по этому поводу (например, в ответе Моссу во Французском философском обществе). Я прекрасно знаю, что рассказы путешественников и мемуары миссионеров можно считать крайне ненадежными. И для работы по узкоспециальной антропологии — например, об институтах того или иного племени — я бы согласился с вами, что предпочтительнее ими не пользоваться. Но для тех исследований, которые я задумывал (касающихся сущностного и общего характера первобытной ментальности), я счел правомерным не пренебрегать свидетельствами, часто невольными, которые предоставляли такие люди, как иезуиты Новой Франции, или Добрицхоффер и т.д. Я знаю их образ мыслей, я могу понять факторы, формирующие их личность, и за тем, что они говорят, я могу обнаружить то, что они видели. Мне не нужно, чтобы они понимали то, что видели, или даже чтобы они имели какое-то научное образование. С другой стороны, не один исследователь отправлялся на «полевую работу», вооружившись опросником, предоставленным выдающимся антропологом, и, следуя ему буква в букву, не сообщал ничего интересного, по крайней мере, для меня.

С. 9–10. «Произошел вторичный отбор…» Я признаю это, но это было сделано намеренно, и я этого не скрывал… Нет, это не карикатура на первобытную ментальность. Но это образ, с помощью которого я хотел ярко высветить доминирующую черту, оставив остальное в тени (и в самом деле, карикатуристы часто работают именно так). Выше я уже изложил вам мотивы, которые побудили меня поступить подобным образом. Я не претендовал на то, чтобы давать полный анализ и описание первобытной ментальности — прежде всего я пытался вывести на свет то, что отличает ее от нашей.

С. 10–11. «Описывать коллективные представления англичан и французов с такой же беспристрастностью и тщательностью…» Это была бы прекрасная работа, результаты которой были бы крайне интересны… но должен ли я по совести браться за нее, чтобы осуществить свой замысел? Разве я не могу принять за аксиому, что наши паттерны мышления (отличное выражение, которое я заимствую у вас и которое близко к тому, что я называю habitudes mentales (ментальными привычками), зависящими от l’orientation de la pensée (ориентаций мышления)) достаточно известны, чтобы я мог сравнивать их с «паттернами мышления дикаря»?

Вы находите, и не без веских на то оснований, что я требую от читателя изрядной доли доброй воли и терпения, предлагая ему четыре толстых тома (я едва осмеливаюсь признаться, что за ними последует пятый). Что же было бы, если бы мне пришлось провести параллельное исследование ментальности наших соотечественников!

Теперь я перехожу к пяти вопросам, которые вы рассматриваете по порядку (начиная со с. 13).

(а) Согласен.

(б) С. 15–19. Среди тех частей вашей статьи, которые доставили мне наибольшее удовольствие и которых будет достаточно, чтобы показать, что вы глубоко поняли меня в этом важнейшем вопросе, — пассаж о Драйберге. Он позабавил меня, потому что, читая «Каков дикарь на самом деле», у меня были те же мысли, что и у вас: если бы я знал, как выразиться, чтобы Драйберг меня понял, он бы увидел, что мы согласны друг с другом. Как вы говорите, он подкрепляет мою теорию своим огромным опытом в Африке. Я с большой пользой прочитал его труд «Ланго» и большинство других его работ. — Я признаю, что термин prélogique (пралогический) был «весьма неудачным». — Вы также очень ясно увидели, что, по моему мнению, «первобытное мышление в высшей степени когерентно, возможно, даже сверхкогерентно».

(в) Здесь дискуссия становится более тонкой, и мне необходимо точно объяснить, что я понимаю под первобытным «мышлением». Во всяком случае, я могу сказать, что по сути, как мне кажется, между нами нет разногласий по этому вопросу. Тот факт, что «паттерны мышления» различаются, после того как заданы исходные предпосылки, не мешает «первобытному человеку» рассуждать так же, как мы, и в этом смысле его мышление не более и не менее «логично», чем наше. Я никогда не ставил это под сомнение, и то, как вы объясняете мои идеи по этому вопросу, способно рассеять недоразумения, которые причинили мне столько вреда среди английских и американских антропологов.

(г) И здесь вы снова оказываете мне огромную услугу. Когда я говорил, что «первобытные люди» никогда ничего не воспринимают в точности так, как мы, я вовсе не имел в виду утверждать наличие подлинно психологического различия между ними и нами; напротив, я допускаю, что индивидуальные физио-психологические условия чувственного восприятия у них не могут быть иными, чем у нас, — но я намеревался сказать, как вы выразились (с. 25), «что восприятие дикарем растения (в смысле замечания его, обращения на него внимания или проявления к нему интереса) обусловлено его мистическими свойствами». В результате я склонен подписаться под двумя положениями, которые вы сами принимаете и которые сформулированы внизу с. 25.

(д) С. 26–27. Полагаю, что в этом понятии «сопричастности» (participation) мы сходимся в главном. Кроме того, как вы замечаете, то, что я говорю о «сопричастности», связано с тем, что я говорил о «мистическом» характере представлений.

С. 28. «Мистическое мышление является функцией конкретных ситуаций». Я совершил «серьезную ошибку, не поняв этот момент». Здесь «я не признаю себя виновным». Но я признаю, что в моих первых двух книгах моя мысль, возможно, выражена недостаточно точно и аккуратно. Я полагаю, что она лучше выражена во введении к «Сверхъестественному» и в лекции памяти Герберта Спенсера. Я не нахожу аргумент, который вы приводите во второй половине с. 28, решающим. «Получившийся в результате паттерн верований может быть фикцией, поскольку он может никогда реально не присутствовать в сознании человека…» Сказали бы вы, что Оксфордский словарь «может быть фикцией» и не способен дать истинное представление об английском языке? Содержание Оксфордского словаря, однако, никогда не «присутствовало реально в сознании англичанина». С другой стороны, в каждом человеческом разуме всегда неискоренимо присутствуют фундаментальные мистические элементы, которые к тому же могут проявляться лишь через верования и практики, являющиеся по необходимости социальными; и хотя, возможно, их легче всего заметить в «первобытных» обществах, они отнюдь не отсутствуют в других цивилизациях. Если бы мы могли обсудить это вместе, мне кажется, мы пришли бы к согласию.

С. 30. «Мышление дикаря не имеет той жесткой, неизбежной конструкции, которую приписывает ему Леви-Брюль». — Согласен. Но если я создаю такое впечатление, то это потому, что я неудачно выразился — как всегда из-за моей попытки выделить то, что является мистическим и «пралогическим» (в хорошем смысле этого слова, если меня понимают так, как я того хочу) в первобытной ментальности. Я полностью признаю, что внимание первобытного человека привлекают многочисленные интересы самого разного рода, что он постоянно внимателен ко всем требованиям, которые предъявляет к нему практическая жизнь и необходимость удовлетворять свои потребности в пище и т.д. и т. п., и что он не занят исключительно мистическими силами существ и объектов. Отнюдь нет: он должен жить. Поэтому я принимаю то, что вы говорите (с. 30–31), и считаю, что это можно примирить с тем, что утверждаю я.

С. 32. Отношения моей теории с теориями Тайлора и Фрэзера. Еще один отрывок, за который я вам очень благодарен и который показывает, что вы поняли меня правильно. Я восхищаюсь «Золотой ветвью» и всегда вспоминаю то необычайное впечатление, которое она на меня произвела; для меня она стала откровением. Перед моими глазами предстал новый мир. Но я никогда не мог заинтересоваться дискуссиями об отношениях магии и религии, и вы очень ясно объясняете, почему. Тайлор, Фрэзер и их школа основываются на постулатах и чрезмерно упрощенной психологии, которые кажутся мне мало соответствующими фактам и несостоятельными. Я счел своим долгом занять иную позицию и попытался пойти по другому пути, который, как мне казалось, ближе ведет к точному описанию так называемой первобытной ментальности. Без сомнения, я не совсем неправ, поскольку с точки зрения антрополога с опытом полевой работы вы приходите к выводу, что моя теория не лишена пользы. Но я сожалею, что она потребовала от вас длительных и мучительных усилий, считая при этом большой удачей для себя, что вы не отступили перед этой задачей. И я хочу завершить это слишком длинное письмо, еще раз поблагодарив вас от всего сердца.

Люсьен Леви-Брюль

P.S. Что может в определенной степени объяснить очевидное непонимание моей теории многими антропологами, так это различие между точками зрения, на которые становимся они и я. Они соотносят сказанное мной с конкретной точкой зрения своей науки (которая имеет свою традицию, свои методы, свои достигнутые результаты и т.д.). То, что побудило меня написать мои книги, не было желанием добавить, если бы я мог, еще один камень в здание этой специальной науки (антропологии, этнологии). У меня была амбиция добавить что-то к научному знанию о человеческой природе, используя для этой цели открытия этнологии. Мое образование было философским, а не антропологическим. Я исхожу из Спинозы и Юма, а не из Бастиана и Тайлора, если я смею упоминать здесь такие великие имена.

Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов

Введение

I

Во избежание упреков в том, что я не выполнил того, на что и не претендовал, и чтобы по возможности предотвратить недоразумения, которые почти невозможно рассеять после их возникновения, я попытаюсь недвусмысленно определить предмет настоящей работы. Она предполагает исследование определенного числа отобранных образцов мифов так называемых первобытных обществ (преимущественно австралийцев и папуасов Новой Гвинеи), но не с точки зрения истории религий и не с точки зрения социологии, понимаемой stricto sensu (в строгом смысле), а исключительно в их отношении к природе и к постоянной мистической ориентации первобытной ментальности. Быть может, это исследование поможет лучше понять важнейшие характеристики этих мифов и их функции в социальной жизни данных племен.

При таком понимании к работе нельзя было приступить без подготовки. Разве не следовало предварительно удостовериться, что наше понятие мифа со всем, что оно подразумевает, применимо также и к первобытным обществам? Подобная предосторожность уже была необходима в моих предыдущих трудах. Мне приходилось начинать с поиска того, что в умах этих людей более или менее точно соответствует тому, что мы называем «причиной», «душой», «сверхъестественным» и т.д. Это предварительные вопросы, которые необходимо было прояснить в первую очередь, как только я перестал неявно допускать, как это обычно делается, что первобытные люди мыслят эти понятия так же, как мы, и выражают их терминами, совпадающими с нашими. Точно так же я не могу здесь принимать как нечто само собой разумеющееся, что наша идея мифа разделяется австралийцами и папуасами. Без предварительного исследования этого вопроса путаница была бы неизбежна, а выводы любого исследования мифов первобытных людей оказались бы по меньшей мере рискованными.

Дело не в том, что я закрываю глаза на очевидные причины, по которым одним и тем же словом обозначают первобытные мифы и те мифы, с которыми нас познакомили литература и искусство античности. Я восхищаюсь, как и Лэнг, проницательностью Фонтенеля, сумевшего выявить их общие черты и подчеркнуть поразительное сходство во множестве аспектов. Его глубокие замечания и догадки на этот счет заслуживают внимания.

Однако достаточно ли просто признать это родство, и дает ли это право без дальнейшего рассмотрения допускать, что истинное для классических мифов также истинно для первобытных? Разве возможно, сопоставляя их друг с другом, не учитывать ту дистанцию, которая отделяет народы классической древности от таких обществ, как племена Австралии и Новой Гвинеи? В средиземноморских цивилизациях, в ту эпоху, от которой до нас дошли их мифы, религии уже давно устоялись и развились: существовали иерархии богов и полубогов, организованные культы, храмы и жрецы. С другой стороны, мифы в конце концов стали принадлежать поэзии и пластическим искусствам почти в той же мере, что и религии. Ничего подобного нет в австралийских и папуасских обществах, о которых пойдет речь. Мы не находим там ни иерархизированных божеств, ни корпуса собственно религиозных верований, ни жреческих каст, ни храмов, ни алтарей. Учитывая столь значительные различия, разумно ли принимать как данность, что то, что мы называем тем же самым словом «мифы», ощущается и понимается там таким же образом?

Следовательно, то, что мы знаем о классической мифологии и ее роли в античных цивилизациях, мало чем может нам помочь и даже рискует ввести нас в заблуждение, когда речь заходит о мифах и их функциях в так называемых первобытных обществах. До какой степени современные идеи о мифах правомерно применять к последним? Мы этого совершенно не знаем. Поэтому в начале нашего исследования будет благоразумно сознательно абстрагироваться от любых предвзятых понятий. По отношению к первобытным мифам мы будем действовать так, словно находимся перед лицом еще не классифицированных и не проанализированных данных, и будем смотреть на них, если это возможно, «свежим взглядом». Мы будем рассматривать их в их собственной среде и исключительно с точки зрения этой среды. Позже, когда эта работа будет выполнена, окажется полезным сопоставить их с менее архаичными мифами. И тогда использование сравнительного метода станет еще более плодотворным.

Наконец, если в качестве образцов первобытных мифов мы берем мифы Австралии и Новой Гвинеи, то это потому, что их изучение облегчается обилием и высоким качеством материалов. Как будет видно далее, мы ни в коей мере не отказываемся уделять внимание мифам других «низших» обществ. Наш выбор также не означает, что мы считаем австралийские и папуасские общества самыми «первобытными» или самыми «архаичными» из ныне существующих.

II

«Первобытные» мифы, которыми мы располагаем, в большинстве своем неполны и фрагментарны. Лишь небольшое число людей в племени обладает глубокими познаниями о них. Это знание является привилегией людей старшего возраста, которые, пройдя через последовательные стадии инициации, вступили в брак и обзавелись детьми. Каждый из них знает большее или меньшее их количество. Но зачастую информант не знает ни начала, ни конца мифа. Либо же в нем отсутствуют важные части. Редко удается получить от одного информанта миф целиком.

Более того, мифы отдельно взятого племени, за редкими исключениями, вряд ли образуют единое целое. Часто отмечалось, что они остаются внешними и, так сказать, безразличными друг к другу. Мифология племени может быть неисчерпаемо богата, при этом ничто не будет казаться связующим звеном. Ландтман обнаружил эту черту очень ярко выраженной в мифологии папуасов острова Киваи¹. Это не то, чего мы ожидали бы. Однако наше удивление, несомненно, проистекает из тех представлений о мифологии, которые бессознательно укоренились в наших умах со времен давних спекуляций. В XVIII и XIX веках в ней искали — и, естественно, находили — целенаправленную попытку объяснить происхождение вещей, аналогичную, пусть и в более древней форме, попыткам теологий и метафизик. На самом же деле эта философия мифа основывалась лишь на современных мифологиях уже развитых религий или метафизических доктринах, влияние которых они выдавали. Столкнувшись с мифами наподобие австралийских или новогвинейских, эти теоретики не смогли бы не заметить в них отсутствия координации.

Эта черта не является уникальной для австралийских и папуасских мифологий. Ее также отмечали в мифологиях других обществ, цивилизация которых находится примерно на том же уровне развития. Чтобы привести лишь один пример: на Андаманских островах «одной из черт легенд, которую необходимо отметить, является их несистематический характер. Один и тот же информант может по разным поводам излагать две совершенно разные версии такого события, как происхождение огня или зарождение человеческого рода. По всей видимости, андаманцы рассматривают каждую небольшую историю как нечто независимое и сознательно не сравнивают одну с другой. Таким образом, они, кажется, совершенно не осознают того, что является вопиющим противоречием в глазах того, кто изучает эти легенды»².

В самом деле, поскольку каждый миф не считается с другими, словно их не существует, между ними неизбежно возникают противоречия. Какими бы шокирующими они нам ни казались, туземцев они совершенно не смущают. Они не обращают на них никакого внимания. Это безразличие, отмеченное Рэдклиффом-Брауном на Андаманских островах, постоянно встречается и в других местах. Например, в Голландской Новой Гвинее «крайне трудно проникнуться образом мыслей туземца, да и сам маринд во многом противоречит себе в своих мифах»³. На острове Добу (Британская Новая Гвинея) «если сопоставить друг с другом легенды всех тотемических линий добу, получится крайне нелогичная система. Однако ни один добуанец никогда не трудился сравнивать их между собой⁴. Никто никогда не замечает, что система, рассматриваемая в целом, противоречива». Чуть далее Форчун добавляет: «По правде говоря, добуанец, объясняя творение, не слишком заботится о логике. Он не замечает, что одна легенда противоречит другой. Ни один добуанец никогда не пытался составить единое целое из различных легенд, содержащих объяснение происхождения вещей… В одной из них А предшествует Б, тогда как в другой Б предшествует А».

Противоречия подобного рода обнаруживаются и в мифологии эскимосов. То, что встречается гораздо реже, — это наличие среди них людей, способных осознать эти противоречия, когда на них указывают. Иногда даже случается, что один из таких людей пытается оправдать эту шокирующую нас ментальную установку. Расмуссен, некоторое время проживший в племени иглулик и пользовавшийся их доверием, приводит разговор на эту тему с Оруло, женой его друга, знахаря Ауа.

«Мы, эскимосы, — сказала она ему, — не занимаемся решением всех загадок. Мы пересказываем истории древних времен так, как нам их рассказывали, в тех же выражениях, в которых мы их помним. И если в целостной истории кажется недостающим логическое соответствие, есть еще много других непонятных событий, которые наша мысль постичь не в силах…»

И затем, после минуты раздумий, она добавила следующее, что поразительным образом показывает, насколько мало эскимосы заботятся о логической последовательности в своей мифологии.

«Вы говорите о буревестнике, который ловит тюленей до того, как те вообще появились. Но если бы мы даже смогли разрешить эту трудность, осталось бы еще много других, которые мы объяснить не в состоянии. Можете ли вы сказать мне, откуда мать карибу взяла свои штаны, сделанные из шкуры карибу, еще до того, как она родила карибу на свет? Вы вечно хотите, чтобы эти сверхъестественные вещи были постижимы умом. А мы об этом не беспокоимся. Мы не понимаем их, но от этого мы не менее удовлетворены»⁵. Такого рода эскимосское credo quia absurdum (верую, ибо абсурдно) свидетельствует одновременно о их крепкой вере в свои мифы и о тех скудных требованиях логики, которые предъявляются к их разуму в этой области.