Vocablos griegos para un léxico de Filosofía política

Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones públicas, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual sólo está completo y tiene razón de ser cuando sus resultados se comparten con la comunidad.

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos, cuyas reflexiones buscan dilucidar aquellos temas que conforman los mundos del pensamiento filosófico.

Otros títulos de esta colección

7. Cognición humana, razonamiento y racionalidad. Los retos de la investigación empírica a la visión estándar de la racionalidad

Ana Laura Fonseca Patrón

8. Escritos sobre la filosofía política de György Lukács

Jorge Velázquez Delgado, Raúl Reyes Camargo (coords.)

9. Figuras del discurso III. La violencia, el olvido y la memoria

Armando Villegas, Natalia Talavera, Roberto Monroy y Laksmi de Mora (coords.)

10. La interpretación alemana de Platón

Jeannet Ugalde Quintana

11. Enajenación, modernidad y capitalismo

Sergio Lomelí y Zaida Olvera (comps.)

12. El monarca, el ciudadano y el excluído

Gerardo Ávalos Tenorio

Esta publicación fue dictaminada por pares académicos bajo la modalidad doble ciego.

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana.

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Primera edición, marzo 2020

D.R. © 2020

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Hermenegildo Galeana #111

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Ciudad de México

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ISBN: 978-607-8636-65-5 (Bonilla Artigas Editores)

Cuidado de la edición: Priscila Pacheco

Diseño de portada: Jocelyn G. Medina

Realiazción ePub: javierelo

Hecho en México

Contenido

Introducción

Rogelio Laguna

Presentación

Andres Gar Polis

Philía

Eleutherôs legein, isêgoria, parrhêsia

Nomos

Pólemos / Stásis

Bibliografía

Sobre la autora

Introducción

Pensar la polis griega, reconocer sus contradicciones y aporías, pero también sus fundamentos, es una tarea insoslayable para quien quiere pensar el ámbito de lo político. No fueron los griegos, ciertamente, los primeros ni los únicos en organizar la ciudad ni tampoco fueron los primeros en hacer leyes y administrar una vida común, sin embargo, sí fueron ellos quienes pusieron el ámbito político bajo el escrutinio de la razón, quienes se preguntaron por aquello que permitía la continuidad de la ciudad y del vivir juntos. Reconocieron en la palabra el vehículo de construcción de lo político y fue precisamente el logos, vocablo compartido con el orden cósmico, el puente que permitía el intercambio entre ciudadanos y la toma de acuerdos en el ágora. De manera que el vínculo entre la política y la palabra se volvió indisociable.

Los griegos construyeron una mirada propia acerca de la polis, normaron los aspectos fundamentales implicados en la vida ciudadana, a saber, quién participaba en la toma de decisiones y quién era excluido, así como qué prácticas eran permitidas y cuáles debían prohibirse. Además, emprendieron debates que siguen siendo actuales, por ejemplo, sobre la libertad de expresión o la amnistía. De todo esto dejaron testimonio en numerosos escritos que con el tiempo se han configurado como un corpus textual que ha sido releído una y otra vez por quienes quieren, no sólo explicar a los griegos, sino comprender el fenómeno político en sí mismo.

Pensar la política desde la polis es una tarea que Leticia Flores Farfán ha realizado en diversos trabajos, a lo largo de una amplia trayectoria, en los que ha buscado dar cuenta de lo que los griegos nos enseñaron sobre el fenómeno político y qué nos siguen diciendo sobre nuestras propias ciudades en las que seguimos debatiendo cuestiones a las que no se termina de dar respuesta en la difícil tarea de vivir con otros.

En este libro, a partir de la herencia textual de los griegos, Flores Farfán nos presenta una serie de vocablos que resultan imprescindibles para pensar cómo los antiguos helenos construyeron la polis. La selección de la autora se condensa en cinco conceptos fundamentales que dan cuenta del fenómeno político vivido entre los griegos, de la búsqueda incansable por evitar el conflicto y pervivir en el tiempo sin fragmentar lo que idearon como una gran familia civil en donde los hermanos podían y debían permanecer juntos: polis, philia, eleútheros, nomos, pólemos/stásis. Vocablos que son ellos mismos constelaciones en las que se revelan conexiones íntimas con otras palabras. Son la punta de un hilo que se desenreda poco a poco frente al lector para hacer inteligible tanto el cosmos político antiguo como una serie de preguntas que están presentes tanto en nosotros como en el pasado.

Flores Farfán pone especial cuidado en el análisis de la célebre afirmación de Tucídides “La ciudad son los hombres, no las naves ni los muros vacíos”. La autora nos muestra la resonancia de esta frase a lo largo del texto como una línea conductora que nos recuerda que es en el ser humano donde habita el fenómeno político. Y es a este ser, a sus contradicciones, miedos, filias, etcétera, a quien debe recurrirse para pensar la ciudad griega. Donde haya atenienses estará Atenas, nos dice Farfán. Sin la vida de las personas, las murallas no tendrían qué proteger y las naves serían un simple cascarón vacío.

Una segunda cuestión presente a lo largo de las páginas de este volumen es la cuestión de la stásis. En consonancia con Loraux y con Agamben, Flores Farfán nos recuerda que, a pesar de todos los esfuerzos de los griegos por homogeneizar la ciudad y exorcizar todo peligro de disolución, la polis siempre estuvo dividida y era un lugar de disputa donde las ceremonias, tradiciones, mitos de autoctonía y la democracia pugnaban constantemente contra la stásis, la guerra entre hermanos, que no pocas veces azotó el mundo griego y cobró altos costos. La cuestión de la stásis, con la que la autora cierra este volumen, resulta de fundamental importancia toda vez que vivimos en una época en la cual cada día es más arduo establecer agendas comunes, un tiempo en el que la sociedad obedece cada vez más a perspectivas polarizantes que impiden la libre expresión y el uso honesto de la palabra, requisito básico para los griegos en la asamblea ciudadana.

Con este vocabulario establecemos un diálogo entre nuestro presente y el pasado. Se abre un espacio para retomar y actualizar vocablos antiguos que nos permitan dar cuenta de quiénes somos nosotros ahora en la ciudad, cuáles son nuestros propios retos, pero también qué nos sigue uniendo a los griegos, que, al menos en el tema que nos ocupa, siguen siendo nuestros contemporáneos.

Rogelio Laguna

Presentación

Años atrás leí un texto de Eugenio Trías en el que discurría sobre la superación de la metafísica y en el cual el filósofo español, deslindándose de ciertas lecturas heideggerianas que consideraba nostálgicas, decía que hay que volver sobre nuestros propios pasos, es decir, hay que volver a recorrer la historia de nuestra tradición filosófica para encontrar un camino distinto, una otra forma de leer e interrogar sobre aquello sobre lo que hemos pensado y discurrido en Occidente durante veinticinco siglos.

Revisar nuevamente la tradición filosófica, en este caso aquella de la filosofía política, es un reto interpretativo relevante pues pretende develar problemas y lecturas que se quedaron ahí sin ser vistas dada la lógica propia del acercamiento. Volver sobre los propios pasos, como propone Trías, implica acercarnos a nuestro pasado con otra mirada, desde otra perspectiva, una que pueda abrir la posibilidad de un diálogo distinto con la interpretación canónica de lo acontecido, que posibilite un encuentro renovado con nuestras certezas y concepciones, que facilite una discusión sobre la forma de definir y comprender todo el juego de categorías con el que hemos construido el sentido de los vocablos fundamentales de nuestra tradición política.

Cinco vocablos griegos son los que revisaré en ésta que, espero, sea la primera entrega de algo que busca constituirse como un proyecto de investigación que abarque si no todos cuando menos un número significativo de los conceptos fundamentales que atraviesan la filosofía política en Occidente. Quedan en el tintero muchos que deberán ser examinados desde su anclaje griego; democracia, nación, Estado, gobierno, autoridad, exclusión, memoria, otredad, por mencionar algunos. Todos ellos son vocablos obligados en un léxico de la filosofía política occidental pues son ejes claves para repensar nuestra idea de ciudad y nuestra forma de concebir nuestra vida comunitaria y la gestión del intercambio social.

Para la escritura de las entradas que conforman este vocabulario he partido tanto de la exégesis de los textos de autores antiguos así como del examen de tradiciones de lectura con las que he mantenido importantes acercamientos, siendo la escuela francesa, y especialmente la Escuela de París, la tradición de lectura que ha marcado mi acercamiento a la antigüedad griega de forma decisiva y crítica. Este libro retoma el trabajo que por años he venido realizando en torno al tema de la teoría y la filosofía política y que ha sido expuesto en mis libros anteriores Atenas, ciudad de Atenea. Mito y política en la democracia antigua (2006), En el espejo de tus pupilas. Ensayos sobre alteridad en Grecia antigua (2011) y muchos otros artículos en donde he podido exponer este campo de preocupaciones haciendo dialogar a la filosofía con la historia, la tragedia, la política y el mito.

Con estas cinco entradas (Andres Gar Polis; Philía; Eleutherôs Legein, Isêgoria, Parrhêsia; Nomos; Pólemos/Stásis) inicio un trabajo que será motivo de mi atención en los próximos años y que es simultáneo y afín al vocabulario sobre ética animal en el que también estoy apostando mis esfuerzos. Espero que este camino que hoy inicio logre llegar a buen puerto y pueda contar con la compañía de otros académicos con los que comparto este interés y esta travesía. Veremos.

Andres Gar Polis

En el Vocabulario de las filosofías occidentales. Diccionario de los intraducibles 2, dirigido por Barbara Cassin, Francis Wolff –reconocido especialista en filosofía griega– escribe la entrada polis. Wolff llama la atención sobre el hecho de que polis sea considerado un intraducible, dado que en la ciencia y la filosofía política moderna y contemporánea opera como un vocablo central –cuyo significado todo el mundo pareciera comprender y manejar– para dar cuenta del comienzo y fundamento de nuestra concepción de la política en Occidente (Cassin, 2018b, pp. 1177-1180). Por ello, inicia preguntando si la razón de ser de esta entrada es realmente por el carácter intraducible del vocablo a cualquier lengua moderna o si porque la realidad que se designa con él no tiene equivalente con alguna de las actuales formas institucionales de organización político social. Y el dilema es pertinente porque si bien es indudable que polis designa específicamente la “comunidad política” del mundo griego antiguo y ello pareciera imposibilitar cualquier actualización del mismo en un contexto diferente, salvo grave anacronismo, también es incuestionable que nuestra permanente referencia a esa idea de ciudad la ha convertido, como afirma Castoriadis (1988, pp. 97-99), si bien no en un modelo para la humanidad, sí en un germen de discusión permanente e ineludible en la cultura política occidental. Polis es, por tanto, un vocablo central para la comprensión de los derroteros políticos de Occidente. Por ello, el principal interés de Wolff es mostrar, a través de la clarificación de los términos politeia y polites, que polis engloba tanto la reflexión y la puesta en marcha de formas de gobierno y ejercicio del poder en instituciones políticas, como creencias, normas, valores que posibilitan la convivencia de una comunidad, es decir, la viabilidad del vivir juntos sin vivir solos, por jugar con el título de uno de los libros de Tzvetan Todorov (2011), tema relevante que atraviesa toda la historia de la reflexión sobre la convivencia política y la socialidad.

Partamos, en primer lugar, de ubicar que el ejercicio de la ciudadanía en Grecia antigua implicaba el debate de los problemas de interés común en el seno de instituciones políticas como la asamblea y diversos consejos y magistraturas. En esos espacios públicos e institucionales es en donde los ciudadanos realizaban las funciones deliberativas y judiciales propias de la vida política con el fin de lograr consolidar los lazos de pertenencia comunitaria que hacían viable la vida en común y, al extremo, la vida.

La ciudad nace, nos dice Platón en República, porque los individuos aislados tienen necesidad de asociarse para dar satisfacción a sus necesidades básicas de alimentación, vivienda y vestido. Platón está hablando inicialmente de una ciudad primitiva concebida como una sociedad austera sin injusticias ni conflictos, es decir, como una comunidad sana y feliz porque en ella no hay pobreza ni guerras. En esa sociedad, cada una de las personas que la integran se especializará, por sus disposiciones naturales, en un oficio particular y producirá un tipo de bienes que intercambiará pacíficamente con las otras con el fin de dar satisfacción a su propio interés. Esta primera etapa de construcción de la ciudad (República, 369c-372c) es comparada por Glaucón con una “ciudad de cerdos” que carece de comodidades vitales por lo que Sócrates acepta abandonar el examen de esta ciudad “saludable” y pasar al de una “afiebrada”, es decir, a aquella que estará guiada por la ambición de riqueza y el lujo, por el conflicto entre los miembros que la integran, dado que el análisis de ese tipo de sociedad permitirá percibir cómo se arraigan la justicia y la injusticia en las relaciones entre las personas (República, 372e), es decir, permitirá dar cuenta de la situación real en la que se encuentran todos los regímenes políticos hasta entonces conocidos. Sin embargo, y a pesar del carácter enfermo de esta segunda sociedad sujeta a análisis, es claro que el “vivir juntos” es la única forma de garantizar la viabilidad de la vida; esta idea se encuentra también en el mito que Protágoras cuenta en el diálogo platónico que lleva su nombre y en la afirmación que pone en boca del sofista quien dice que

todos los hombres juntos nos sentimos de alguna manera más fuertes para la acción, para el razonamiento, para el pensamiento; el que “ha concebido algún pensamiento en la soledad” siente urgentemente la prisa de buscar un confidente a quien comunicárselo, que le ayude a verificarlo, y no se detiene antes de haber dado con uno (Protágoras, 348e/350b).

Tanto en República como en Protágoras, Platón deja claro que los seres humanos para sobrevivir deben agruparse, pero para vivir bien y desarrollar todo su potencial deben vivir en ciudades regidas por la política. Esta idea es la que anima la definición aristotélica de que el hombre es un zoo politikon.

Historiográficamente podemos afirmar que el nacimiento de la polis se sitúa en el siglo VIII a.C. y se extiende hasta el IV, aproximadamente. Surge después de un período de cuatro siglos, denominado Edad Oscura, provocado por la crisis de soberanía real que desquebrajó la llamada civilización de los palacios. La caída del poder de la realeza palatina permitió que la responsabilidad de la soberanía (arkhé), entendida como dominio o poder de mando, ya no fuera exclusiva de un rey con características sagradas (Flores Farfán, 2006a, pp. 83-100), sino que se repartiera entre hombres que deberían deliberar y discutir para decidir sobre sus destinos en el ágora, espacio que quedó vacío y vaciado del poder absoluto que concentraba la realeza y, por tanto, espacio público, espacio cívico, lugar de encuentro entre los ciudadanos (polites). El ágora se convierte en la “sede de la hestía koiné”, en el ámbito de lo común, como afirma Jean- Pierre Vernant (2011, p. 60). A partir de ese momento, la responsabilidad del acontecer social será de todos los ciudadanos y, para lograr el vigor de esa obligatoriedad común, explica Wolff, la deberán cobijar en una politeia que si bien engloba a los regímenes políticos y sus constituciones, abarca mucho más que eso pues da cuenta de formas de vida, de “un proyecto global de vida en común que incluye programas de educación, organización del trabajo y del ocio, reglas morales, etcétera” (Cassin, 2018b, p. 1180).

Andres gar polis, afirma Tucídides (VII, 77, 7), es decir, son “Los hombres [...] los que constituyen una ciudad y no unas murallas o unas naves vacías”. Esta afirmación permite una mejor comprensión de lo que significa polis pues deja ver que en las ciudades griegas la autoridad se ejercía en forma directa y, por ello, la ciudad no es solamente el conjunto de sus miembros, sino un espacio autoinstituyente y autónomo en donde se determina el sentido y significado de la existencia comunitaria. Eso es lo que le permite al general Nicias (Tucídides, VII, 77, 4) decir que “dondequiera que acampéis, os convertiréis de inmediato en una ciudad”. La ciudad se gobierna a sí misma porque es en sus integrantes en donde recae la autoridad. Y justo porque hay una sinonimia entre ciudad y ciudadanos, las ciudades griegas se pensaron siempre con dimensiones pequeñas, sociedades “cara a cara”, culturas de la vergüenza, como las llama Dodds (1980) en las cuales las diferencias y discrepancias se deben dirimir en un espacio público que se entiende como un espacio común y compartido por todos. La llamada cultura del honor y la vergüenza se caracteriza por un espíritu agonal, es decir, de competencia y rivalidad, que centra la construcción de la identidad personal en el tejido social que otorga a cada uno de los hombres un nombre, una filiación, un comienzo, una posición dentro de la comunidad (Flores Farfán, 2011, p. 15).

La ciudad es un espacio de encuentro entre ciudadanos dispuestos a participar en las decisiones que atañen a todos. Hegel (1980, pp. 458-459), hablando de la democracia ateniense, señala:

La democracia implica la presencia inmediata, la palabra viva, la visión directa de la administración, que infunde confianza al espectador interesado. Lo que va a ser resuelto necesita afectar a los individuos de un modo vital; los ciudadanos han de ser conmovidos; se trata de los ciudadanos como individualidades, no de su intelecto abstracto, sino de su visión determinada de las cosas, de su interés. De aquí la necesidad de la elocuencia, que opera como excitante sobre los ciudadanos. Los buenos oradores del gobierno han de exponer el asunto. Para tomar la resolución es menester una asamblea que esté reunida y presente al resolver; se necesita que el interés del hombre entero, su pasión, se ponga y esté en movimiento común, para que puedan tomarse resoluciones comunes […] El ciudadano tiene que estar presente en la discusión capital, tiene que participar como ciudadano en la decisión, no con su voto meramente, sino en el ardor que conmueve y es conmovido, con la pasión y el interés del hombre entero, presente al acto, con el calor de la decisión entera.

La ciudad no es una entidad abstracta configurada con base en fronteras geográficas, sino un tejido de relaciones humanas en donde cada hombre, individualmente, se confronta y comparece ante otros hombres iguales a él buscando su reconocimiento en tanto amigos dignos de confianza y en función del compromiso puesto en las acciones realizadas. El compromiso y la preeminencia de la ciudad es tal que Martha C. Nussbaum (1995, p. 438) no duda en afirmar que:

La polis griega tenía una presencia mucho mayor y más inmediata en la vida de los ciudadanos que los regímenes democráticos modernos. Sus valores estructuraban e impregnaban toda la existencia de los ciudadanos, incluida su educación moral; se puede afirmar, sin temor a equivocarse, que el ciudadano medio participaba realmente en la formación y control de dichos valores. Por tanto, la privación de esa posibilidad no era prescindir de algo periférico a la vida buena, sino alienarse de la base y fundamento del buen vivir mismo.

Ciudadano, como afirma en términos generales Aristóteles (Política, 1275b), es aquel que “tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad”. En las oligarquías la participación quedaba reducida a las clases aristocráticas que acogían tanto a los “bien nacidos” como a aquellos que lograron enriquecerse gracias al comercio. En la democracia ateniense, y en virtud de las reformas de Solón, Clístenes y Efialtes, los desposeídos también pudieron formar parte del cuerpo de ciudadanos. Estas consideraciones nos llevan a centrar nuestra atención en la idea de que la ciudadanía, como afirma Rosalind Thomas (2002, p. 70) con respecto a la ciudad clásica:

no era un derecho de nacimiento e inalienable; era más bien una creación legal y política. Durante una revolución, por ejemplo, podía ser redefinida para extender sus derechos a una gran cantidad de nuevos ciudadanos, o para que los perdieran algunos de los miembros antiguos, o para reducir el acceso al poder político de muchos de ellos […] También podía perderse por otras razones; las causas más graves se refieren a la traición y la impiedad.

Las condiciones para otorgarle a un individuo la ciudadanía se determinaban, sin duda, con base en criterios políticos convencionales y en contextos específicos en los que la correlación de fuerzas entre pobres y ricos se inclinaba hacia uno u otro lado de la balanza. En Atenas, según Canfora (2000, pp. 148-150), la ciudadanía era altamente apreciada y la poseían únicamente los varones, adultos, libres y atenienses de nacimiento por línea paterna y materna; es decir, una relación de un ciudadano por cada cuatro esclavos. A ello hay que añadirle la exclusión de las mujeres, de los varones que no eran “pura sangre” en virtud de que solamente uno de los padres era ateniense, y de los pobres que por no poder adquirir la armadura indispensable para participar en la guerra no pudieron durante un largo periodo acceder a la condición de ciudadano-guerrero. No fue sino hasta la consolidación de Atenas como una potencia marítima, que se amplió la participación política a los pobres dado que se convirtieron en una “masiva mano de obra bélica” de marineros que no requerían armarse a sí mismos. La idea de ciudad continuó siendo sinónima de ciudadanía pero los ciudadanos aumentaron y, con ello, la desconfianza porque ya no se conocían entre sí y se creó un clima de sospechas que, como señala Tucídides (VIII, 66, 3) fue el ambiente que prevalecía en Atenas antes del golpe oligárquico del 411. La ampliación de la ciudadanía no fue bien vista ni por demócratas ni por oligarcas en distintas coyunturas de la historia ateniense. Una parte de la oligarquía, debido a que quedó dividida entre quienes aceptaban la participación de los pobres y los que no, asumió el papel de educadores políticos y guía de las decisiones de la ciudad; la otra, propugnó por una disminución en el número de ciudadanos (a 5000) al volver a otorgar la ciudadanía únicamente a los que podían hacerse del armamento necesario para la guerra, es decir, excluir a los pobres. Los demócratas, por su parte, no dudaron en excluir de la ciudadanía a los oligarcas y considerarlos átimoi, ciudadanos disminuidos como señala Canfora (2000, p. 148) cuando perdieron el poder. Para el 404 cuando los oligarcas vuelven al poder se lleva a cabo la más fuerte disminución de ciudadanos (3000 de pleno derecho) y se propicia el éxodo de demócratas y aliados del sistema democrático.1

No hay que perder de vista, por otro lado, que Atenas fue una democracia asambleísta que asumió una concepción personal del Estado en tanto que para los demócratas atenienses el Estado no tenía una personalidad jurídica autónoma más allá de los ciudadanos, sino que coincidía con ellos. Esta idea de Estado tiene varias consecuencias cuando la ciudad está dividida por la stásis, “lucha civil”: parte del Estado se convierte en anti-Estado porque éste es sinónimo de dēmos como cuerpo de ciudadanos (Vardoulakis, 2018). Como afirma Paul Veyne (1984, p. 137):

el patriotismo helénico era un patriotismo de bandos, de grupos concretos; uno se queda en el bando democrático o se opone a él; pero, como ciudad y cuerpo cívico son lo mismo, no se podía soñar en una Atenas eterna, más allá de los bandazos de la democracia […] La carrera de Alcibíades es un bello ejemplo de ese patriotismo de grupo concreto: Atenas son los atenienses, es decir, hombres con quienes Alcibíades se pelea por otra ciudad, y con los cuales se reconcilia después... Es algo que ocurre entre seres humanos, entre individuos. Después de la derrota de Atenas en 405, los oligarcas hacen derribar las fortificaciones de la ciudad al sonido de las flautas, como si fuera una fiesta; no se sienten envueltos en la derrota de una Atenas eterna; le han ganado a un bando rival.

La polis es una espacio creado, instituido e instituyente, una ciudad-comunidad (koinonía) que idealmente vela por el bien común y busca evitar la división de los ciudadanos por cualquier medio. El ostracismo, por ejemplo, se ofrece como un mecanismo institucional en contra de los intereses individualistas o los antagonismos políticos que pudieran resquebrajar la unidad del cuerpo ciudadano y, por ello, es preferible que algún ciudadano sufra un exilio transitorio a que la ciudad entera se confronte. Si la discordia o la confrontación se apodera del espíritu de los ciudadanos, la tiranía2 vence y la ciudad muere, como nos lo hace saber Sófocles, en boca de Hemón (Antígona, 737), cuando increpa a Creonte diciéndole que “no existe ciudad que sea de un solo hombre”.

Émile Benveniste (1999, pp. 274-282), en el capítulo “Dos modelos lingüísticos de la ciudad”, de Problemas de lingüística general, analiza las relaciones específicas que guardan los términos civis/civitas y polis/polítes con el fin de evidenciar la diferencia entre el modelo latino y el griego, y el impacto que su comprensión tiene para un estudio de las instituciones indoeuropeas. La civitas, afirma Benveniste, se define como el conjunto de los civis que, contra una larga tradición y apoyándose en referencias de autores como Plauto, Tito Livio, Cicerón, entre otros, el lingüista traduce como “conciudadano” para poner el énfasis en el carácter necesario de la relación mutua entre las partes en la idea de ciudad como civitas; en una palabra, sin los civis no podemos hablar de civitas, sin la suma de las partes no se puede conformar el todo. En el modelo griego, por su parte, el término primario es el de polis, es decir, según Benveniste, el del “cuerpo abstracto, Estado, fuente y centro de la autoridad, [que] existe por sí misma [ya que] No encarna ni en un edificio, ni en una institución, ni en una asamblea” (Benveniste, 1999, p. 280). Existe entonces una subordinación o dependencia del polítes a la polis que Benveniste resalta mediante la referencia a Aristóteles, en Política (1253a), donde el filósofo asevera que “la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte”. Asimismo, en Persas, según Goldhill (2002, pp. 50-61), se pone de relieve la importancia que tiene la colectividad como entidad homogénea en el espacio griego al señalar la ausencia de listados de nombres en las referencias al ejército griego, en comparación con las largas listas de nombres persas, tanto de individuos como de razas, que aparecen en la tragedia. Goldhill no duda en destacar que el subsumir al individuo en la función de ciudadano-soldado constituye un factor básico en la ideología democrática ateniense del siglo quinto, que se corresponde con la estrategia retórica del anonimato de los soldados griegos en Persas. Esta misma idea de la primacía de la ciudad sobre los ciudadanos es la que podemos encontrar en el discurso fúnebre que Pericles, según relata Tucídides, pronuncia ante los enfadados y desesperanzados atenienses después de la segunda invasión de los peloponesios cuando dice:

Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como Estado […] al habitar una gran ciudad y haber sido educados en costumbres dignas de ella, es preciso estar dispuestos a soportar las mayores desgracias para no oscurecer la reputación […] hay que dejar, pues, de dolerse por los sufrimientos individuales y ocuparse de la salvación de la comunidad (II, 60-62).

La ciudad, he polis, es el apelativo utilizado por los oradores, nos dice Nicole Loraux en el capítulo “Bajo el hechizo de una idealidad”, en La invención de Atenas. Historia de la oración fúnebre en la “ciudad clásica” (2012, pp. 269-330), para designar a la colectividad política en los discursos fúnebres o logos epitáphios de carácter patriótico en donde el elogio a la polis es, a un mismo tiempo, la alabanza a los combatientes muertos en batalla, a los antepasados y a todos los ciudadanos presentes en la ceremonia fúnebre. Esta operación discursiva en la que se difumina la heterogeneidad de lo real para dar paso a una construcción ideal en donde la ciudad es una unidad homogénea en donde se amalgaman de forma indisoluble los vivos y los muertos, es puesta en evidencia por Platón, en Menéxeno (235a-b). Sócrates le hace ver a Menéxeno que los oradores elegidos para celebrar a los muertos: 1) no hablan a la ligera pues han preparado cuidadosamente y durante mucho tiempo sus discursos (con ello se pone en entredicho la capacidad de improvisación que se les atribuye); 2) son hábiles en el manejo de las palabras pues eligen las más hermosas con el fin de hechizar las almas de quienes los escuchan y lograr despertar en su auditorio un sentimiento de empatía con aquellos que habitan en las Islas de los Bienaventurados; 3) los panegíricos cívicos que construyen son discursos retóricos que difuminan la distancia entre vivos y muertos al atribuirles a los escuchas del elogio patriótico la misma fuerza, valor y nobleza que a los guerreros caídos en combate; 4) las oraciones fúnebres son discursos oficialistas que le permiten al Estado conformar una idea de ciudad que, por su valentía y belleza, es digna de admiración y modelo para todos los griegos.