Buch lesen: «Среди книжников и поэтов. очерки славяно-еврейских культурных контактов»

© Константин Бондарь, 2024

ISBN 978-5-0062-5788-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

От автора

Дорогой дедушка! Я хочу рассказать тебе о том, что произошло со мной и с тобой с тех пор, как ты умер…

Бел Кауфман – Шолом-Алейхему

Прадед Израиль Бондарь числился до революции «балтским мещанином», а его тесть, Янкель-Меир Елисаветский, был торговцем в Вознесенске. Их сыну и внуку – моему деду – выпала совсем другая судьба. Родившийся в селе Волощино Одесской области, Михаил Бондарь вырос в краю шахтеров и металлургов – в Енакиево. Пристрастившись к чтению, он занялся самообразованием, а позже стал филологом, но прожил жизнь как историк: преподавал историю, обществоведение и политэкономию, интересовался публицистикой, следил за прессой.

Из поколения 1922 года рождения с фронта вернулись единицы. Лейтенант Бондарь воевал сначала как командир минометного расчета, потом продолжил службу особистом. Летом 1945 г. в Берлине ему довелось повстречаться с Герхартом Гауптманом – драматургом, романистом, нобелевским лауреатом. Бойцы привезли голодавшему писателю продуктовый паëк, и благородное достоинство, с которым он держался, дед помнил всю жизнь.

Окончив Харьковский университет, Михаил Бондарь был назначен директором школы в райцентре. Затем он работал цензором, сотрудником типографии, учителем, завучем, преподавателем техникума. Обладая кругозором ученого и страстью библиофила, дед остался «старым учителем», чтобы, по его словам, «нести что-то людям». Покончив с прочим, он занялся главным делом своей жизни – воспитанием внука. Но до общения с ним мне надо было еще дорасти: дед предлагал партнерство, а не покровительство.

«Ты будешь работать над словом!» – предсказывал он, когда я стал студентом харьковского филфака. О перспективах занятий на стыке наук я впервые услышал от деда еще школьником. А в конце 90-х, когда его уже не стало, навыки лингвиста и литературоведа пригодились при встрече с иудаикой. Так я попал в небольшой отряд славистов, исследующих славяно-еврейские культурные контакты – от древнерусской книжности до современной литературы. Продолжающиеся второе тысячелетие, эти контакты стали главной темой книги.

Повести о Соломоне: древнерусский мидраш¹

Профессорам Аркадию Ковельману и Александру Кулику – научным руководителям магистерской работы

Повести о Соломоне относятся к текстам еврейско-славянской книжности, известным в науке с середины XIX в. и остающимся предметом актуальных занятий источниковедов и текстологов, как славистов, так и гебраистов². Эти тексты обязаны своим происхождением ученой прослойке книжников. В течение нескольких веков древнерусская и еврейская культуры тесно взаимодействовали в восточноевропейском ареале их бытования: киевском (в землях Киевской Руси, в XI—XII вв.), галицко-волынском (XII—XIII вв.) и литовско-белорусско-украинском (XV—XVI вв.). С одной стороны, это были непосредственные этнокультурные контакты, отразившиеся в фольклорных текстах и народных обрядах, с другой – опосредованные, вызванные полемикой с иудаизмом, взаимным интересом интеллектуалов, влиянием еврейской литературы на восточнославянские.

Считается, что евреи в Восточной Европе были посредниками между Византией, арабским миром и Древней Русью, независимо от конфессии и идеологии вместе с христианскими учеными участвовали в книжном деле, когда сложились условия для этого³. В результате древнерусская письменность обогатилась рядом переводов с древнееврейского. Моше Таубе, глава иерусалимской школы иудеославики, предлагает следующую классификацию переводов: ранние (киевской и галицко-волынской эпохи): фрагменты Книги Иосиппон в составе Повести временных лет, Еллинского и Римского летописца 2-й редакции, Академического Хронографа; рассказы из мидрашей о Моисеее и Соломоне; поздние (выполненные на восточнославянских землях Великого княжества Литовского): библейские книги из Виленского кодекса, научные сочинения, такие как Шестокрыл, трактат О сфере (Космография), Намерения философов Аль-Газали, Логические термины Маймонида, Тайная Тайных Псевдо-Аристотеля⁴.

Другая школа иудеославики, петербургская, в лице Анатолия Алексеева утверждает, что с еврейского оригинала была переведена и библейская Книга Есфирь в ее ранней, «киевской» редакции, и Песнь Песней по единственной рукописи XVI в. из Музейного собрания Российской государственной библиотеки⁵. Между двумя школами продолжается дискуссия по поводу происхождения Книги Есфирь⁶, а также времени появления на Руси фрагментов Иосиппона, предполагаемых авторов и адресатов переводов.

Также не следует забывать о Псалтыри Феодора⁷, занимающей промежуточное положение между ранними и поздними переводами, и о еврейских глоссах на полях восточнославянских рукописей Пятикнижия – следах «деятельности переводческого кружка, который во второй половине XV в. при участии еврейского книжника Захарии занимался библейскими переводами, причем для христианской аудитории…»⁸

Повести о Соломоне представляют собой цикл из десяти небольших новелл. Основанные на библейских текстах, повести содержат новые, апокрифические сведения о царе Соломоне. Из письменности апокрифы о библейском царе перешли в устную традицию: сюжеты, восходящие к ним, отмечены в духовных стихах и сказках; образы Соломона и Китовраса вдохновляли иконописцев и резчиков. Пик популярности цикла приходится на XV в., которым датируется наибольшее число его рукописей, или списков, хранящихся сегодня в библиотеках Москвы и Санкт-Петербурга. Старейший список – рукопись из собрания Е. В. Барсова (Государственный исторический музей, Москва).

Жанр, в составе которого сохранились повести Соломонова цикла, называют Хронографической Палеей (в нем объединяются черты двух жанров: собственно палеи, или Толковой Палеи, т. е. библейских пересказов и толкований, и хронографа – изложения всемирной истории). Один из ведущих специалистов по палеям, Е. Г. Водолазкин⁹, полагает, что апокрифы прибавлялись по мере эволюции палейного жанра от Толковой к Хронографической Палее. Повествование о Соломоне как единство библейского и апокрифического материала носит скорее не толковательный, а беллетристический характер. И это объясняет, почему часть списков представлена четьим жанром¹⁰. Энциклопедические четьи сборники появились в XV в. и обслуживали потребность монахов-книжников в келейном чтении на досуге. Их распространение было частью подъема рукописного дела в конце XV в. Между монастырями поддерживался обмен рукописями, подбор статей в них соответствовал вкусам заказчиков или переписчиков, а в книгах отражались новые веяния: внимание к научным знаниям, интерес к античным и апокрифическим сочинениям. Распространение светской литературы в Московской Руси шло через составителей четьих сборников, а те, в свою очередь, были связаны с переводчиками и первыми редакторами текстов.

Повесть о Китоврасе

«Повесть о Китоврасе» читается в начале Соломонова цикла. Ее тема – помощь демонического существа в постройке иерусалимского храма – продолжает описание строительства из библейской 3-й Книги Царств (3 Цар. 6—7). Сюжет повести состоит из нескольких эпизодов: подготовка и захват Китовраса; нрав Китовраса и его загадочное поведение; первая беседа с Соломоном и сообщение о шамире; добыча шамира; объяснение загадочных действий Китовраса; вторая беседа с царем и свержение Соломона с трона, его возвращение и страх перед своим антагонистом.

Соответствующий палейному рассказу фрагмент содержится в Вавилонском Талмуде, в трактате Гиттин. Талмуд соотносит Соломона с нечистой силой, способной помочь ему в постройке храма, и древнерусская повесть полностью повторяет структуру и последовательность частей этого рассказа. Царь нуждается в Китоврасе, чтобы не нарушить заповедь: камни для постройки храма не должны обрабатываться металлическими орудиями: «ни молота, ни тесла, ни всякого другого железного орудия не было слышно в храме при строении его» (3 Цар. 6:7). Текст не объясняет, каким образом Китоврас может помочь строительству, но Соломон отправляет за ним своего лучшего боярина. Применив хитрость, боярин связывает уснувшего от вина Китовраса и накладывает на него магическую печать. По дороге в Иерусалим Китоврас проявляет сострадание к людям: обходит хижину бедной вдовы и указывает путь сначала слепому, а затем захмелевшему человеку. Во дворце он дает царю дельные советы по поводу еды и питья. Далее, в первом разговоре выясняется, что Китоврас может помочь царю выполнить заповедь: для этого нужен шамир. Дав совет по его добыче, Китоврас остается в Иерусалиме. После того как шамир доставлен, храм может быть беспрепятственно построен. Пока шло строительство, Китоврас жил здесь же, отвечая на вопросы царя и боярина о своих странных поступках по пути.

Так завершается одна сюжетная линия. Вторая связана с испытанием Соломона: во время второй беседы с Китоврасом, уже после постройки храма, Соломон хочет испытать силу Китовраса и отдает ему кольцо. Тот проглатывает его и забрасывает царя «на край земли обетованной», где его отыскивают мудрецы и книжники. Страх перед Китоврасом сохранился у Соломона навсегда.

В древнерусском тексте действуют царь Соломон, его помощник (безымянный «боярин» палейного рассказа, который в Талмуде именуется Бенаягу бен Йегояда, или Ванея) и антагонист (Китоврас, которому соответствует Ашмедай, или в греческом переводе Асмодей). В согласии с еврейской традицией, Соломон и на Руси виделся архетипом мудреца, первостроителем, «архетипическим женолюбцем»¹¹. В обеих традициях сохраняется мотив гордыни царя, за которую он был наказан (в еврейских текстах – главный, в палейной повести – второстепенный).

В палее нет следов толкования Библии, которое служит канвой талмудического повествования. Но в речи Китовраса библейские цитаты сохранены и в точности совпадают с тем, как цитирует писание Ашмедай.

Образ Китовраса встречается в письменности и иконографии начиная с XIV в. В книжности как действующее лицо он отмечен только в истории о постройке храма. Самое известное изображение Китовраса – Васильевские врата новгородского Софийского собора, где он представлен в виде крылатого получеловека-полуконя. Его имя известно из надписи на изображении¹². Имя «Китоврас» отсылает к греческому прототипу – кентавру, но греческое слово знакомо и мидрашам (в мидраше Берешит Раба, в толковании стиха Быт. 4:26, говорится: «до тех пор – по образу и подобию, с тех пор – кентавры»).

Имя «Ашмедай» ученые возводят к персидским источникам (один из персонажей Авесты – демон Аешма, а дэв – название беса в иранских языках и зороастрийской мифологии; и в еврейских, и в иранских верованиях четное ассоциируется с опасностью, а нечетное – с добрыми силами¹³, а в талмудическом трактате Псахим об Ашмедае говорится: «Он поставлен над всеми парами»). Кроме того, австрийский ученый Арманд Каминка находит историческую параллель истории об Ашмедае: Геродот упоминает о замене царя Камбиза самозванцем Смердисом, или Шмердаем, некромантом и колдуном. С этим именем и связывает Каминка талмудического демона¹⁴. В самом деле, в талмудическом рассказе Ашмедай становится самозванным Соломоном, а настоящий царь как нищий странствует неузнанным.

Оба – и Китоврас, и Асмодей – знают секрет волшебного средства – шамира; их объединяет дар ясновидения. И Асмодей, и Китоврас обладают невероятной силой (Асмодей забросил Соломона на «четыреста фарсангов», Китоврас – «на край земли обетованной»). Асмодей крылат (увидев Соломона, улетел; именно крылом забросил Соломона на далекое расстояние). Облик Китовраса химеричен, что роднит его с кентавром. Мы знаем об этом благодаря изображению из Софийского собора, а также по одной из редакций «Повести о Китоврасе» из сборника книгописца Ефросина конца XV в. («Китоврасъ есть зверь борзъ. Стан человечь, а ноги коровии»). Одноименный персонаж из мистерии А. Ремизова («конь-и-человек-и-птица», «с полуопущенными крыльями, подогнув ноги, окаменев, загадочно смотрел Китоврас»)¹⁵ – точная копия средневекового Китовраса.

Итак, Китоврас связан с кентавром этимологически и по ряду признаков. Функционально и типологически он близок Асмодею. И Асмодей, восходящий к индоиранскому персонажу, и Китоврас, реплика кентавра, у которого есть аналог в древнеиндийской мифологии, имеют далекие общие корни. Пути кентавра и Асмодея разошлись, чтобы в образе древнерусского Китовраса причудливо соединиться.

Асмодей. Рис. из кн.: Дж. Д. Сеймур

«Истории о царе Соломоне». Лондон, 1924

Китоврас. Миниатюра

из сборника книгописца Ефросина. XV в.

Китоврас. Рис. А. М. Ремизова

из кн. «Круг счастья», 1948

Повесть о двуглавом человеке

К «Повести о Китоврасе» палейной редакции примыкает «Повесть о двуглавом подземном человеке». Китоврас фигурирует и в ней: именно он приводит к Соломону необычного человека. Эта повесть с ее темой столкновения с диковинным в повседневности целиком восходит к средневековой книжности. В первой части повести царь беседует с двуглавым гостем, выясняя, что в подземной стране, откуда тот родом, все происходит, как на земле, только в зеркальном отражении. Во второй части сыновья этого человека – двуглавый и с одной головой – спорят о наследстве: двуглавый претендует на две доли. Их спор Соломон решает путем хитроумного испытания и присуждает каждому равную долю имущества. Второй частью «Повесть о двуглавом человеке» близка к «Судам Соломона».

А. Я. Борисов обнаружил и опубликовал перевод источника повести. Это средневековый мидраш, обсуждающий проблему из талмудического трактата Менахот, на какую из двух голов следует надевать тфилин¹⁶ двуглавому человеку. Племон спросил р. Иуду Анаси, на какую из двух голов двуглавый должен возлагать тфилин? Рабби был разгневан нелепым вопросом и приказал прогнать Племона. В этот момент вошла женщина, недавно родившая сына с двумя головами, и спросила, как заплатить выкуп священнику (в обычном или двойном размере)¹⁷.

Текст мидраша издан немецким семитологом А. Еллинеком¹⁸. Борисов отмечал, что рассказ из Палеи – это свободный и сокращенный пересказ мидраша¹⁹ и что искать промежуточный греческий текст излишне, учитывая несомненные признаки еврейского происхождения в других палейных рассказах о Соломоне.

Повесть о царице Савской

Эта повесть, как и «Повесть о Китоврасе», непосредственно восходит к Библии: в основу ее положен текст из 3-й Книги Царств о посещении Соломона царицей Савской (3 Цар. 10:1—13). Библейские и апокрифические сюжеты о царице Савской рассмотрены американским историком Дж. Ласснером²⁰. Древнерусская повесть отличается от библейского рассказа добавлением новых тем: встречи Соломона и царицы; испытания царицей мудрости Соломона, в которой он превосходит ее; состязания в хитрости и находчивости между мудрецами на службе Соломона и мудрецами царицы Савской.

В палейной повести о Соломоне и царице Савской заметно влияние трех разных источников. Эпизод встречи Соломона и царицы содержится в Таргум шени – памятнике, который переводит на арамейский язык и комментирует библейскую Книгу Есфирь²¹. В нем описана встреча царицы с Ванеей, приближенным Соломона, которого она вначале приняла за царя, затем сцена приема у Соломона в стеклянном зале, производившем впечатление наполненного водой. Это была хитрость Соломона, позволившая ему обнаружить изъян Савской царицы – поросшие волосами ноги. Палейный рассказ сообщает, что царь распорядился приготовить для царицы особую мазь, чтобы избавиться от волос. Наконец, в этом же тексте содержится вопрос-загадка царицы об отроках и девицах (в отличие от древнерусской повести, знающей три подобных вопроса, в Таргум шени приведен только один).

Второй источник – Мидраш мишлей, мидраш на Книгу Притч из Библии. Повествование в этом мидраше демонстрирует логику построения подобных текстов. Начинаясь вопросом из «далекого стиха», в данном случае из Книги Иова: «Но где премудрость обретается?..» (Иов 28:12), – рассказ переходит к обсуждению стиха из 3-й Книги Царств: «Царица Савская, услышав о славе Соломона во имя Господа, пришла испытать его загадками» (3 Цар. 10:1). Законоучители интересуются: «Ибо сказано: что значит загадками? Р. Иеремия сказал: при помощи пословиц». Далее следует обмен репликами между царицей и Соломоном по принципу усложнения структуры, с рефреном:

«сказала ему: ты ли Соломон, о котором и о мудрости которого я слышала? Он сказал ей: да. Сказала ему: если я спрошу тебя, ответишь ли ты мне? Он ответил: „Ибо Г-сподь дает мудрость, из уст его – знание и разум“ (Притч 2:6). Сказала ему: семеро вышли, а девять вошли, двое льют, а один пьет. Сказал ей: конечно, семь дней месячных – выход, девять месяцев беременности – вход, две груди льют и младенец пьет. Она сказала ему: ты великий мудрец, но если я еще спрошу тебя, ответишь ли ты мне? Ответил ей: „Ибо Г-сподь дает мудрость“. Сказала ему: какая женщина говорит своему сыну: твой отец – мой отец, твой дед – мой муж, ты мой сын, и я – твоя сестра? Сказал ей: конечно, дочери Лота говорят своим сыновьям: твой отец – мой отец, твой дед – мой муж, ты мой сын, и я – твоя сестра».

Интересно, что в беседе с царицей Соломон – герой мидраша – отвечает ей цитатами из библейской Книги Притч, автором которой он же считается в традиции: такова роль Священного Писания как интертекста литературы мудрецов.

В Мидраш Мишлей содержатся источники остальных загадок об отроках и девицах: отличие одних от других, одинаково одетых, одного возраста и роста; отличие обрезанных отроков от необрезанных. Но не это главное для авторов мидраша: они хотят дойти до сути Соломоновой мудрости. Чтобы понять ее, мидраш приводит пространную цитату:

«Но я не верила словам, доколе не пришла, и не увидели глаза мои: и вот, мне и в половину не сказано. Мудрости и богатства у тебя больше, нежели как я слышала / Блаженны люди твои и блаженны сии слуги твои, которые всегда предстоят пред тобою и слышат мудрость твою! / Да будет благословен Г-сподь, Б-г твой, Который благоволил посадить тебя на престол Израилев! Г-сподь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить суд и правду» (3 Цар. 10:7—9).

Последние слова являются ключевыми во всем рассуждении, ибо в таком порядке и сочетании уже встречаются в Писании: «И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим» (2 Цар. 8:15). Значит, говорят авторы мидраша, «писание утверждает, что мудрость Соломона равна мудрости Давида, и мудрость Давида равна мудрости Соломона»! Ради этого строился весь ход рассуждений, цепочка вопросов, ответов и ремарок. Сюжет царицы Савской был материалом для размышлений, удобной формой, чтобы оперировать стихами из Писания.

Наконец, третьим источником послужил Вавилонский Талмуд, трактат Бехорот, где излагается дискуссия р. Иегошуа с афинскими софистами. В «Повести о царице Савской» дискуссия происходит между мудрецами Соломона и мудрецами царицы. Особенность этих прений – очевидная абсурдность задаваемых вопросов, причем в роли вопрошающих выступают мудрецы царицы. Им соответствуют софисты талмудического фрагмента. Перед нами рефлекс цивилизационного конфликта античности, вошедшего в историю под афористическим обозначением «Афины и Иерусалим», – противоречия между греко-римским мировоззрением и практикой языческой философии и иудейским мировосприятием. Одним из следствий этого конфликта было ироническое переосмысление «греческой мудрости» еврейскими учеными. Р. Иегошуа, а в нашем тексте – приближенные Соломона, не только способны подражать своим оппонентам, перенимая их логику, но и превосходят их в хитроумии, умении достойно парировать.

После всех испытаний царица Савская убеждается в мудрости Соломона, благословляет его и уходит с подарками, что полностью совпадает с финалом текста-прототипа из 3-й Книги Царств.

Повесть о царе Адариане

История «О царе Адариане» рассказана от имени царя Соломона.

Уже А. Н. Веселовский знал о существовании рассказа, в котором царь велит подданным называть себя богом. Позднее А. Я. Борисов показал, что источником древнерусской повести служит аморайский мидраш²² – Мидраш Танхума²³, названный по имени р. Танхума бар Абы. В этом рассказе героя зовут Адрианос (римский император Адриан оставил по себе плохую память преследованием иудаизма и еврейских мудрецов).

Соломон не является героем повести – он упоминается лишь в ее зачине. Так он реализует любимую народной культурой ипостась «царя-судьи». Подобно тому, как в других текстах Соломонова цикла («О смысле женском», «О двуглавом человеке») царь выступает выразителем непреложной истины, так и здесь его имя создает должный морализирующий эффект.

Налицо отступления от оригинала: а) опущены библейские цитаты, кроме одной, приведенной полностью, из пророка Иеремии; б) добавлены элементы диалога и замедляющие повествование вставки (но нет сюжетных добавлений).

Предполагаем, что данный текст выступает в еврейской литературе ироническим противопоставлением притчам о царе. В нем развенчиваются пустые притязания языческого царя, высмеиваются его ничтожные помыслы и желания. В этом контексте можно вспомнить апокрифическое Откровение Авраама, в 1-й главе которого А. Кулик находит следы сатиры на римский культ обожествленного императора.

Русские книжники, делая царя рупором своих идей, включаются в спор о превосходстве священства над царством и о пределах власти земного царя, актуальный на Руси в XV—XVI вв.