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Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posi­bilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser (Heidegger, 2014a: 27 [cursivas en el original]).

La hermenéutica como lo propio de la condición de ser del Dasein

Este modo de plantear el problema ya estaba presente en la Ontología de 1923. Consecuentemente, Heidegger definirá a la hermenéutica, a su modo de conocer, como algo propio de la condición del ser del ente que se pregunta por el ser: “El término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad” (2000a: 27). La comprensión tiene, así, un sentido originario, determinado por nuestro propio ser: no podemos existir sino a condición de preguntar sobre lo que es propio de nuestro ser, es decir, interpretar nuestras experiencias de vida y comunicarnos con nuestros semejantes. “El estado de interpretación del mundo es fácticamente aquel en el que se encuentra la vida misma” (Heidegger, 2014b: 37-38).

Ya decía Dilthey, en su ensayo sobre El surgimiento de la hermenéutica, que nuestro obrar presupone siempre la comprensión de otras personas (2000: 21).10 Dilthey muestra la manera en la cual los procesos de comprensión e interpretación están en la base de todas las ciencias del espíritu: “Y aunque las ciencias sistemáticas del espíritu deduzcan de esta concepción objetiva singular relaciones universales legales y conexiones [exhaustivas],11 los procesos de comprensión e interpretación siguen siendo el fundamento de ellas” (2000: 21). He ahí una de las aportaciones fundamentales a la hermenéutica filosófica: poner en la base de todo modo de preguntar-responder la comprensión y la interpretación.

No obstante que su trabajo filosófico se dirigía, principalmente, a establecer la diferencia entre el proceder metodológico de las ciencias del espíritu respecto del de las ciencias naturales, oponiéndose, así, a los positivistas y que, en consecuencia, haya intentado la construcción de un método propio de las ciencias del espíritu distinto del de las ciencias naturales, Dilthey (1978) nunca pudo rebasar el punto de vista epistemológico, no fue capaz de comprender la condición ontológica de la interpretación, comprender a la hermenéutica como el modo de plantear, abordar, acceder a la facticidad, al existir mismo, en cada ocasión. Gadamer expone este asunto con claridad:

El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no había llegado nunca a compensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se mantenía apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida y el “impulso a la estabilidad” que le es inherente, la objetividad de la ciencia tal como él la entendía, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que él mismo había elegido y que consistía en justificar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en dignidad a las de la naturaleza (1999: 323-324).

Gadamer establece, así, lo que distancia a Heidegger de los planteamientos de Dilthey y de Husserl, en lo que se refiere al modo de pensar la comprensión; la piensa no ya como un ideal metódico último de la filosofía o de las ciencias, sino como “la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (1999: 325 [cursivas en el original]). “Comprender es el carácter óntico de la vida misma” (Gadamer, 1999: 325). Se rompe así con lo que se había entendido, hasta entonces, por hermenéutica, en un sentido tradicional: meramente como un arte o una disciplina de la interpretación, basados en reglas precisas; se rompe con la hermenéutica, entendida en su sentido estrecho de exégesis. Es claro que Dilthey todavía entiende a la hermenéutica como exégesis de textos, obras de arte y otras manifestaciones de la cultura cuando afirma: “A este comprender técnico de manifestaciones de vida fijadas de modo duradero lo denominamos exégesis o interpretación” (Dilthey, 2000: 31 [cursivas en el original]). Heidegger critica los presupuestos que están detrás de ese modo de concebir a la hermenéutica:

Dilthey adoptó de Schleiermacher el concepto de hermenéutica en cuanto “mé­todo de entender” (“doctrina del arte de la interpretación de textos”), pero sin embargo lo descompuso al hacer un análisis del entender en cuanto tal, y en el contexto de sus investigaciones sobre el desarrollo de las ciencias del espíritu prosiguió también el de la hermenéutica (2000a: 32 [cursivas en el original]).

Heidegger toma distancia respecto de tal modo de entender a la hermenéutica:

En lo que se refiere a la siguiente investigación no se emplea el título de “hermenéutica” con el significado moderno ni mucho menos en el sentido tan estricto de una teoría de la interpretación. Atendiendo más bien a su significado originario, el término quiere decir: determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad (2000a: 33 [cursivas y entrecomillado en el original]).

Al contrario de lo que sería un concepto de hermenéutica, restringido a la interpretación metódica, regida por reglas, epistemológicamente estructuradas, la hermenéutica, pensada por Heidegger, se abre a toda experiencia que es propia de nuestro modo de existir en el mundo.

Ricoeur pone de manifiesto la complejidad del problema que se abre y queda sin resolver con la formulación de Dilthey:

El problema de Dilthey consistía en dar a las Geisteswissenschaften [ciencias del espíritu] una validez semejante a la de las ciencias de la naturaleza, en la época de la filosofía positivista. Planteado en otros términos, el problema era epistemológico: se trataba de elaborar una crítica del conocimiento histórico tan poderosa como la crítica kantiana del conocimiento de la naturaleza, y subordinar a esta crítica los procedimientos dispersos de la hermenéutica clásica: ley del encade­namiento interno del texto, ley del contexto, ley del medio ambiente geográfico, étnico, social, etcétera. Pero la solución del problema excedía los recursos de una simple epistemología: la interpretación que según Dilthey se relaciona con los documentos fijados por la escritura, es solamente una región del ámbito mucho más vasto de la comprensión, la cual va desde una vida psíquica hasta una vida psíquica ajena; de esa manera, el problema hermenéutico queda situado del lado de la psicología: para un ser finito, comprender es transportarse a otra vida; así, la comprensión histórica pone en juego todas las paradojas de la historicidad: ¿cómo puede entender históricamente la historia un ser histórico? A su vez, estas paradojas conducen a una problemática mucho más fundamental: ¿cómo la vida expresándose, podía objetivarse? ¿Cómo, objetivándose, da lugar a significa­ciones susceptibles de ser retomadas y comprendidas por otro ser histórico que sobrelleva su propia situación histórica? (Ricoeur, 2003: 10-11).

Ricoeur formula aquí preguntas fundamentales para la hermenéutica moderna. No es éste el lugar adecuado, ni estamos en condiciones de intentar ofrecer respuestas a problemas de tal envergadura. Sin embargo, más adelante abordaremos la perspectiva a partir de la cual el Heidegger de la Ontología enfrenta la dificultad que implica, para nosotros, seres históricos, la comprensión de la historicidad de nuestro propio existir.

Heidegger de cara a la historia de las hermenéuticas

Heidegger señala que la etimología de la voz es oscura. Los términos hermenéutica (έρμηνευτική), episteme (έπιστήμη) y técnica y/o arte (τέχνη) se derivan de έρμηνεύειν (expresar, afirmar, hablar, explicar, interpretar, aclarar y traducir), έρμηνεία, έρμηνεύς. “Se la pone en relación con Έρμης [Hermes] el nombre del dios mensajero de los dioses” (2000a: 27). A continuación, procederá a indagar acerca del origen del término y de las transformaciones de su significado.

De su recorrido por las diversas acepciones del concepto de hermenéutica, recojo algunos modos de entenderla que me parecen relevantes y que contribuyen a comprender el sentido originario de la hermenéutica como nuestra condición propia (ontológica) de existir en el mundo. De tal suerte, Heidegger define a la hermenéutica como la notificación del ser de un ente en su ser respecto de mí mismo. ¿Qué quiere decir eso? Estamos en el mundo, conviviendo con nuestros semejantes, con otros seres y cosas; este existir al confrontarnos, en cada ocasión, con el ser de otros entes, nos pone en la situación de preguntarnos y respondernos acerca del ser de todo lo ente que confrontamos en el aquí y el ahora. La condición de estar confrontados, constantemente, con el preguntar-responder, es nuestra condición de vida, nuestra condición ontológica, nuestro modo de ser, un modo de ser hermenéutico. En eso radica nuestra forma de existir. De ahí que la hermenéutica sea una condición, un modo de ser en la existencia, y no un modo de confrontar “objetos”, desde la perspectiva de una epistemología determinada.

Nos enfrentamos con el ser de los entes, vivencialmente, en la experiencia de cada día. Lo que es propio de nuestro ser es el preguntarnos por el ser de cualquier otro ente. Según lo expuesto en Ser y tiempo, “al Dasein le pertenece con igual originariedad –como constitutivo de la comprensión de la existencia– una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein […] el Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente” (Heidegger, 2014a: 34). El comprender es concebido por Heidegger “en forma existencial originaria, el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder-ser por mor del cual el Dasein existe cada vez. El comprender abre el poder-ser de cada Dasein, de tal manera que, comprendiendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él” (2014a: 351). Más aún, “el comprender es un presente ‘que está-siendo-sido’” (2014a: 364).

En la Ontología, Heidegger aporta una nueva perspectiva de la comprensión que será fundamental para toda la filosofía posterior: la comprensión se da por medio del lenguaje: “el habla hace que lo ente sea patente, accesible” (2000a: 28 [cursivas en el original]). De tal suerte, si, en primera instancia, nos topamos con un modo de presentar a la hermenéutica no ya de manera epistemológica, como si fuese meramente una teoría particular, dedicada a abordar metódicamente el conocimiento de los “objetos”, sino, más bien, tomando un giro radical se la presenta de manera ontológica, como condición de nuestro propio ser-en-el-mundo, ahora, en segunda instancia, el lenguaje resulta ser el medio específico del preguntar-responder acerca del ser de los entes.

Retomando lo expuesto por Aristóteles, Heidegger afirma que la finalidad del habla es “hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrándose abiertamente” (2000a: 29). Lo anterior implica que el λόγος (logos), enten­dido como la unidad de pensamiento y discurso, tiene la posibilidad del άληθεύειν: de “desocultar, poner aquí a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto” (2000a: 29). Traduciendo lo escrito por Aristóteles, nos manifiesta que “lo ente en cuanto viviente necesita la lengua para saborear tanto como para conversar acerca del trato con las cosas” (2000a: 28). Aristóteles parece coincidir con lo afirmado por Platón y referido por Heidegger: “Έρμηνεύς (Hermeneus) es el que comunica, el que notifica a alguien lo que otro ‘piensa’, es decir, que transmite, el que reproduce la conversación, la noticia” (2000a: 27-28). Maurizio Ferraris, interpretando lo así expuesto por Heidegger, y apoyándose en un texto de Ebeling, afirma que, originalmente, la hermenéutica no sólo se refiere a la comprensión, sino también, y de manera primordial, a la expresión, es decir, a nuestras habilidades para comunicarnos con nuestros semejantes de la manera más adecuada (2002: 11):

Expresar un significado es ya una función hermenéutica; por otra parte, no se dan comprensiones tácitas, toda vez que el comprender se realiza sólo cuando el sentido entendido se traduzca en logos-lenguaje. Como escribe Ebeling, “El significado del vocablo es buscado en tres direcciones: aseverar (expresar), ‘interpretar’ (explicar) y traducir (ser intérprete). No se trata de establecer cuál sea, lingüística e históri­ca­mente el significado primario. Se trata de modificaciones del significado fun­damental de ‘conducir a la comprensión’, de ‘mediar en la comprensión’ respecto de los diferentes modos de plantearse el problema del comprender” (2002: 11-12).

Por su parte, Ricoeur, desde su propia perspectiva, arroja mayor claridad sobre la cuestión, al sostener que la hermenéutica: “atañe a todo discurso significante; más aún, el discurso significante es hermeneia, es decir, ‘interpreta’ la realidad, en la medida en que dice ‘algo de algo’, hay hermeneia porque la enunciación es una captura real por medio de expresiones significantes, y no un extracto de supuestas impresiones provenientes de las cosas mismas” (2003: 10). Más adelante agrega: “ésta es la primera y más originaria relación entre el concepto de interpretación y el de comprensión; transfiere los problemas técnicos de la exégesis textual a los problemas más generales de la significación y el lenguaje” (Ricoeur, 2003: 10). Ricoeur parte de lo afirmado en Ser y tiempo, en el sentido de que en el estar se lleva a cabo la aprehensión de lo que está-ahí: “La aprehensión se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen von etwas als etwas]” (2014a: 83 [corchetes del traductor]).

A partir de la lectura de Heidegger que lleva a cabo Ricoeur, y que es decisiva para la hermenéutica contemporánea, podemos entender lo que se afirma en Ser y tiempo: “Sólo desde la temporeidad del discurso, es decir, desde la temporeidad del Dasein en general, podrá ser aclarado el ‘origen’ de la ‘significación’, y hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización” (Heidegger, 2014a: 364). De tal suerte, estas obras tempranas de Heidegger servirán de punto de partida para que autores como Ricoeur y Gadamer desarrollen las suyas, desde perspectivas personales, inspiradas en Heidegger, pero cada una de ellas con una orientación propia.

Para Hans-Georg Gadamer, “La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Esta idea, expresada de otra manera, ya estaba presente en la obra de Edward Sapir, publicada en 1921: “El pensamiento podrá ser un dominio natural, separado del dominio artificial del habla, pero en todo caso el habla viene a ser el único camino conocido para llegar hasta el pensamiento” (1966: 23).

Para el siglo xvii, dirá Heidegger: “Hermenéutica ya no es la interpretación misma, sino la doctrina de las condiciones, el objeto, los medios, la comunicación y la aplicación práctica de la interpretación” (2000a: 31). En consecuencia, frente a ese concepto moderno de hermenéutica, tal como hemos visto, Martin Heidegger entenderá por hermenéutica: “determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad” (2000a: 33 [cursivas en el original]). Al respecto de la proposición heideggeriana, dirá Ricoeur que esta ontología de la comprensión, “al romper con los debates de método, se inscribe de entrada en una ontología del ser finito, y reconoce en él el comprender no ya como un modo de conocimiento, sino como un modo de ser” (2003:11 [cursivas en el original]).

Desde esta perspectiva, Heidegger se pregunta por el fundamento que se encuentra en la base de todo preguntar de las ciencias particulares y parciales:

Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación y “fundamentación” únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede (2014a: 31).

A modo de ejemplificar lo anteriormente afirmado, Heidegger apela al caso de la historia: “Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como saber histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad” (2014a: 31). De manera clara y radical, en su conferencia de 1924, titulada El concepto de tiempo, afirmará: “La filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmiembre como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico” (Heidegger, 2011: 58). Párrafos antes había afirmado: “Pero el ser-ahí es en sí mismo histórico en tanto es su posibilidad” (2011: 56).

Heidegger cuestiona la llamada “objetividad” de las ciencias, incluidas, por supuesto, las naturales, mostrando que éstas se encuentran en directa dependencia del horizonte histórico y conceptual de su tiempo. La ciencia no es ajena a la historia, todo conocimiento científico está determinado por el horizonte de posibilidad del conocer, propio de cada época. De lo cual resulta que, a la hora de interpretar un discurso o cualquier fenómeno social o natural, todo intérprete proyecta sus categorías de pensamiento sobre lo interpretado, así, no existe ni puede existir un punto de vista “objetivo, neutral y desinteresado”. Heidegger ataca este prejuicio como el más pernicioso para la investigación, junto con el del encuadramiento sujeto-objeto; destaca que la pretensión de un observador exento de perspectiva “eleva la falta de crítica a principio, haciéndola figu­rar explícitamente entre las consignas de la en apariencia suprema idea de cienti­ficidad y objetividad, contribuyendo así a extender una ceguera radical […] La configuración de la perspectiva es lo primero en el ser” (2000a: 106-107). El ser humano es siempre un ser situado en un mundo de vida específico y orientado por un tipo de pensamiento particular que es propio de su horizonte temporal, el cual es una construcción social e histórica. “El ente así caracterizado [Dasein] es tal que en su cotidiano y específico ser-en-el-mundo le va su ser” (2011: 39).

A lo anterior podemos agregar la siguiente afirmación: “Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo” (Heidegger, 2014a: 170 [cursivas en el original]).

Heidegger aclara que estamos “a merced de nuestra propia tradición, más o menos explícitamente asumida” (2014a: 42). Más aún, “La tradición que de ese modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo ‘transmitido’ por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las ‘fuentes’ origina­rias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, los conceptos y las categorías que nos fueron transmitidos” (2014a: 42).

Desde un punto de vista hermenéutico resulta indispensable constatar que incluso la perspectiva epistémica de las ciencias naturales no puede pensarse fuera del horizonte histórico al que pertenece, ni ajeno a la tradición a la cual pertenece, por lo cual es el propio modo de pensar de una época el que, subrepticiamente, se infiltra en el discurso de las ciencias naturales. Heidegger así lo muestra: “La situación de una ciencia en cada momento responde al estatuto concreto de las cosas. El mostrarse de éstas puede que resulte ser un aspecto tan asentado por la tradición que ni siquiera sea posible reconocer lo que de impropio tiene, y se lo tenga por verdadero” (2000a: 99).

De ahí que proponga: “Se trata de llegar a aprender la cosa libre de encubrimientos, superando el punto de partida. Para ello es necesario sacar a la luz la historia del encubrimiento. Hay que desmontar la tradición. Sólo de esa manera resultará posible un planteamiento original del asunto” (Heidegger, 2000a: 99). Más adelante indica que “Eso hoy en día sólo es posible por medio de una crí­tica histórica radical” (2000a: 99). Aclara que el desmontaje de la tradición tiene su punto de partida en la actualización del momento presente (2000a: 100). Señala, finalmente, que ésa es la vía que se propone seguir la hermenéutica de la facticidad y que ésta se denomina a sí misma “interpretación” (2000a: 100). Concluye que toda interpretación es interpretación conforme a algo y que ese haber previo que hay que interpretar debe buscarse en la trama de las cosas mismas (2000a: 100-101 [cursivas en el original]). De ahí que “Hay que apartarse de lo que se encuentra más próximo en el asunto para ir hacia lo que reside en su fondo” (2000a: 101). El autor establece de tal modo los principios más básicos de la hermenéutica filosófica que posteriormente desarrollará Hans-Georg Gadamer en Verdad y método, como veremos más adelante.

Antes de exponer la manera en la cual Heidegger aborda en la Ontología este sustantivo asunto de la historicidad del ser del ente, debemos abrir un paréntesis que nos permitirá comprender su perspectiva de un modo más cabal, contrastando algunos aspectos fundamentales de su filosofía con la de su maestro Edmund Husserl.

Respondiendo tanto a Heidegger como al objetivismo ingenuo del cienti­ficismo de su época, en su obra tardía de 1936, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl (2008) desarrolló su concepto de Lebenswelt (mundo de la vida), el cual le permitiría plantear el problema del conocimiento sobre un sustrato más fundamental: “Naturalmente, con la formulación kantiana de preguntas, de antemano se presupone el mundo de la vida como existente, en el que todos nosotros, también quien en cada caso filosofa, conscientemente tenemos existencia, y no menos las ciencias como hechos de cultura, en este mundo con sus ciencias y teorías” (2008: 146). Más adelante agrega: “nosotros en el vivir el uno con el otro tenemos el mundo pre-dado el uno con el otro, como el que para nosotros existe y tiene validez, al que nosotros pertenecemos en el uno con otro también, al mundo como mundo para nosotros todos, como el que nos es pre-dado con este sen­tido de ser” (2008: 151). En palabras de Gadamer:

En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomenológico de mundo “mundo vital” [mundo de la vida], es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este horizonte de mundo está presupuesto también en toda ciencia y es por eso más originario que ellas. Como fenómeno horizóntico este “mundo” está esencialmente referido a la subjetividad, y esta referencia significa al mismo tiempo que “tiene su ser en la corriente de los ‘en cada caso’”. El mundo vital [mundo de la vida] se encuentra en un movimiento de constante relativización de la validez (1999: 310 [entrecomillado en el original]).12

Schutz y Luckmann parten del concepto husserliano de Lebenswelt (mundo de la vida) para desarrollar su teoría social y, derivada de la misma, su teoría de la comunicación: “Únicamente en el mundo de la vida cotidiana puede constituirse un mundo circundante, común y comunicativo. El mundo de la vida cotidiana es, por consiguiente, la realidad fundamental del hombre” (2009: 25). Más adelante completan su proposición, señalando que “En la actitud natural, siempre me encuentro en un mundo que presupongo y considero como evidentemente ‘real’. Nací en él y presumo que existió antes de mí. Es el fundamento incuestionado de todo lo dado en mi experiencia, el marco presupuesto por así decir, en el cual se colocan todos los problemas que tengo que resolver” (2009: 25). Al plantear el asunto de esa manera, parecen acercarse más a Heidegger que a Husserl.

Como bien aclara Ricoeur, la teoría de la comprensión de Heidegger se edificó, contra el primer Husserl, “contra las tendencias alternativamente platonizantes e idealizantes de su teoría de la significación y de la intencionalidad” (Ricoeur, 2003: 14). Agrega que, si el último Husserl apunta hacia esa ontología, lo hace debido a que su empresa de reducción del ser fracasó y el resultado final de su fenomenología perdió su objeto inicial: “a pesar suyo, en lugar de un sujeto idealizado, encerrado en su sistema de significaciones, descubre un ser vivo que posee desde siempre y como horizonte de todas sus intuiciones un mundo, el mundo” (Ricoeur, 2003: 14).

Mientras que la adecuación husserliana que da origen al concepto de mundo de la vida se mantiene aún, a pesar de todo, en un plano estrictamente epistemológico y no plenamente ontológico, el giro ontológico heideggeriano, en el planteamiento del modo de darse el conocimiento, deja atrás el enfoque puramente epistemológico, se radicaliza y encuentra una expresión más clara y contundente en la recuperación de “la pregunta que interroga por el sentido del ser”. Esa pregunta se esboza en la Ontología de 1923 y se desarrolla extensamente en Ser y tiempo, obra que comienza insistiendo en la apremiante necesidad de volver a formular la pregunta por el ser y muestra que esa pregunta había caído en el olvido:

Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmación de la “metafísica” […] No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que, si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico (Heidegger, 2014a: 23).

De acuerdo con Gadamer: “La crítica de Husserl al objetivismo de la filosofía anterior representaba una prosecución metódica de las tendencias modernas y se entendía como tal” (1999: 321). En cambio, Heidegger, afirma Gadamer, apela “al primer comienzo de la filosofía occidental y a la vieja y olvidada polémica griega en torno al ‘ser’. Por supuesto, que ya para cuando aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo más antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto de la filosofía contemporánea” (1999: 321).13 Más aún, prosigue Gadamer, “no tardaría en mostrarse que ni la solución al problema del historicismo, ni en general ninguna fundamentación originaria de las ciencias, incluida la autofundación ultrarradical de la filosofía en Husserl, constituía el sentido de esta ontología fundamental; es la idea misma de la fundamentación la que experimenta ahora un giro total” (1999: 321-322 [cursivas en el original]).

La falta de una base ontológica propia de la “subjetividad trascendente” de la fenomenología de Husserl es “lo que parece quedar superado en la resurrección del problema del ser” (Gadamer, 1999: 322). “Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la tempo­ralidad aparece, así como la determinación ontológica de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo” (Gadamer, 1999: 322). “El ser-ahí [Dasein] siempre se encuentra en un modo de su ser temporal” (Heidegger, 2011: 58). Otra manera en la cual se enuncia este modo de comprender la temporalidad del Dasein aparece en las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles: “La posibilidad de la existencia es siempre la posibilidad de la facticidad concreta, entendida dicha facticidad como un modo de temporización de la temporalidad de la existencia” (Heidegger, 2014b: 44). Y en las lecciones de 1927 se afirma: “La ontológica condición de la posibilidad de la comprensión del ser es la temporalidad misma. Por tanto, es de ella de donde se debe extraer aquello a partir de lo cual comprendemos algo como el ser” (2000b: 278 [cursivas en el original]).