Buch lesen: «О сущности»

Часть первая
Проблема сущности

Περὶ τῆς οὐσίας ἡ θεωρία

Это – умозрение о сущности

(Аристотель, Метафизика, 1069 а 18).

Введение

Сущность – одна из центральных тем любой метафизики. Латинское слово essentia – это ученый термин: абстрактное существительное от предполагаемого причастия настоящего времени essens (сущий) глагола esse (быть). Следовательно, морфологически он представляет собой точный аналог греческого οὐσία, которое, в свою очередь (во всяком случае, так его воспринимали греки), является абстрактным существительным от причастия настоящего времени женского рода ούσα глагола εἶναι (быть). Эта аналогия могла бы навести на мысль, что ούσία означала «сущность». Но это не так. В обиходном языке греческое слово чрезвычайно богато смыслами и смысловыми оттенками, и все они употребляются у Аристотеля. Но когда философ использовал это слово как технический термин, оно обозначало не сущность, а субстанцию. Напротив, то, что передается латинским словом, есть термин ύποϰείμενον: то, что «стоит-под», служит «под-ставкой» для привходящих признаков (συμβεβηϰότα). Это не просто сплетение лингвистических обстоятельств. Дело в том, что для самого Аристотеля οὐσία, субстанция, – это прежде всего и главным образом (μάλιστα) субъект, ὑποϰείμενον, sub-stans. Напротив, «сущность» соответствует скорее тому, что Аристотель называл τὸ τί ἦν εἶναι, а латиняне – quidditas: «то, что» представляет собой οὐσία, субстанция. Для Аристотеля реальность радикальным образом есть субстанция, а сущность – ее момент. Стало быть, сущность – это всегда и только сущность субстанции.

Эта взаимосвязь, или взаимная соотнесенность, сущности и субстанции в рамках их неоспоримого различия по необходимости прошла через всю историю философии, но принимала различный характер. В Средние века в основном воспроизводились идеи Аристотеля относительно этого пункта. Но, начиная с конца XV в. и достигая кульминации у Декарта, сущность отделяется от субстанции и соотносится с ней, если можно так сказать, не жестко. В самом деле, Декарт не сомневается в том, что уже непосредственная очевидность гарантирует: сущность ego есть res cogitans, нечто мыслящее, тогда как сущность мира есть res extensa, нечто протяженное. Здесь res означает не «вещь», то есть не субстанцию, а лишь то, что подразумевала под res схоластика: сущность в самом широком смысле, некое «что». Именно поэтому я перевел этот термин как «нечто». И эта res, или сущность, настолько далека от «вещи», или субстанции, что для схватывания первой довольно очевидного понятия, тогда как для того, чтобы убедиться в реализованности сущности в «вещах», или «субстанциях», Декарту не только не довольно очевидности, но он вынужден предпринять рискованный обходной путь, апеллируя к самой божественной достоверности. Стало быть, сущность и субстанция остаются взаимосвязанными, но самым гибким образом, какой только можно вообразить: чистой potentia Dei ordinata – «разумной» властью Бога.

Начиная с этого момента, связь между ними разрушается как бы сама собой, и субстанция оказывается по ту сторону сущности.

Этого не могло не произойти. Но сущность продолжает соотноситься с особой – мыслящей – субстанцией, которая в качестве мыслящей представляет собой субстанциальный субъект. Сущность становится формальным актом этого мышления или, по крайней мере, его чисто объективного термина: это – идеализм сущности в его разнообразных формах и оттенках.

В современной философии даже эта взаимосвязь, судя по всему, исчезает. Верно следуя если не букве, то духу картезианства, вслед за схоластом Брентано, Гуссерль будет утверждать, что сущности не имеют ничего общего с субстанциями, потому что само сознание есть не субстанция, а чистая сущность. Субстанции суть не более чем ее недостоверные и случайные реализации. Это предельно картезианское искажение картезианства. Еще один шаг – и сознание, подвергнутое десубстанциализации, сводится к «моему сознанию», причем это «мое» принимает характер просто «моего собственного существования». Тем самым то, что раньше называлось мыслящим «субъектом», сознанием и т. д., становится всего лишь своего рода экзистенциальным порывом, а сущность оказывается не чем иным, как возможностями его реализации в рамках заданной ситуации: чем-то вроде сущностного осадка чистого существования. Таков тезис всех разновидностей экзистенциализма. Реальность пребывает десубстанциализированной, а сущность – реализованной в чисто ситуационной исторической форме.

Можно было бы подумать, что интеллектуальные превращения затронули скорее субстанцию, чем сущность, как если бы понятие сущности сохранялось в философии непоколебимо тождественным. Нет ничего более ошибочного. Но это объяснимая ошибка: ведь термины, освященные многовековой традицией, в силу самого факта своей освященности способны создавать ложное впечатление, будто, употребляя их, все понимают их одинаково, тогда как в действительности за ними сплошь и рядом стоят разные понятия. Именно это имеет место в нашем случае. Наряду с преобразованием понятия реальности как субстанции подвергалось преобразованию и понятие «того, что» представляет собой реальность по имени сущность. Стало быть, в силу своеобразного парадокса мы стоим перед той же проблемой, с которой изначально пришлось сражаться самому Аристотелю: перед взаимосвязью между радикальной структурой реальности и характером ее сущности.

Именно поэтому я поставил девизом этой работы фразу, которой Аристотель начинает книгу XII «Метафизики»: «Это – умозрение о сущности». Аристотель здесь вновь утверждает свою идею реальности как субстанции, а также пытается формально установить ее причины. Но ничто не мешает – прямо наоборот – отнести эту фразу и к исследованию сущности субстанции, которое проводится в книге VII. Так вот, я привожу эту цитату не для того, чтобы дать имя попытке воспроизвести аристотелевские идеи, а для того, чтобы напомнить о приоритете Аристотеля в постановке этой проблемы и пригласить к тому, чтобы поставить ее вновь. В самом деле, речь идет не о том, чтобы взять два уже готовых понятия, субстанции и сущности, и постараться в той или иной форме связать их. Речь о том, чтобы поставить перед собой проблему, скрытую за этими двумя терминами: проблему радикальной структуры реальности и ее сущностного момента.

Глава первая
Проблема сущности

Прежде всего, укажем, в какой форме мы будем рассматривать в первом приближении проблему сущности. Мы называем сущностью – более подробные определения рассмотрим позже – «то, что» представляет собой реальная вещь. И это «что» может составлять проблему в трех четко установленных ракурсах.

В первом ракурсе можно задаваться вопросом о «что» в отношении к тому факту, что оно обладает существованием. В самом деле, всякая реальная вещь может быть объяснена или помыслена с двух разных точек зрения: либо с той стороны, «что́» она есть, либо с той стороны, что это «что́», которое она собой представляет, есть существующая реальность. Это две абсолютно разных точки зрения. Действительно, я могу понимать то, что́  есть вещь, в полной абстракции от того, существует она ли нет; и могу понимать факт ее актуального существования, не мысля – во всяком случае, не мысля четко – того, что́  она есть. Отсюда следует, что «концептивно» сущность («что́») и существование суть два момента нашего изложения и постижения; более того, они суть два момента реальной вещи как термина, или субъекта, указанного постижения. Из этих двух моментов каждый отсылает к другому: во всякой вещи существование есть существование «чего-то», а «что-то» всегда есть нечто «существующее», потому что, если бы это было не так, оно было бы не чем-то, а чистым ничто. Следовательно, если рассматривать реальную вещь как термин λόγος᾿а, постижения, то сущность и существование, бесспорно, составляют два разных момента вещи qua λεγόμενον [как высказанного], то есть вещи, как она выражена в предикации. Но тогда можно задаться вопросом, почему всякой вещи свойственна эта «концептивная» двойственность. Таков первый ракурс, в котором может быть поставлена проблема сущности в отношении к существованию. Классическая философия скажет нам, что основание этой концептивной двойственности составляет, как минимум, факт «причинения». Будучи причиненной, всякая вещь позволяет нам задать вопрос о самом факте, что она обладает существованием (поскольку она приобрела его в причинении), а также о характере существующего. Именно в этом пункте возникает в этом ракурсе серьезная проблема – проблема надежности тех двух предпосылок, из которых мы исходили. Во-первых, действительно ли эта двойственность является формально и преимущественно «концептивной»? Другими словами, заключается ли она в том способе, каким вещь высказывается посредством λόγος᾿а? Во-вторых, действительно ли радикальным основанием этой двойственности служит «причинность»? Это вопрос кардинальной важности. Но это, очевидно, вопрос не о вещах как таковых, а о нашем способе умного подступа к ним.

По разрешении этого вопроса в той же перспективе сущности, взятой в ее отличии от существования, возникает другой, еще более трудный вопрос. Пусть это будут два момента, концептивно различные и имеющие основание в самой вещи. Означает ли это, что реальная вещь как реальная, то есть взятая в ее «физической»¹структуре, обладает двумя характеристиками, тоже различными физически и актуально, независимо от какого бы то ни было интеллектуального рассмотрения? Ведь далеко не одно и то же (я буду настаивать на этом на протяжении всей этой работы) – структура вещи как термина предикативного λόγος᾿а и как внутренняя «физическая» структура вещи, взятой в себе самой, как таковой. Любая реальность может стать термином предикативного λόγος᾿а но это не означает, что она физически «составлена» из атрибута и субъекта. Является ли сущность чем-то физически отличным от существования? Вот второй ракурс, в котором может быть поставлена проблема сущности. Можно предположить, что сущность и существование суть всего лишь два момента, или аспекта, в которых одна и та же единая вещь являет себя постижению или предикативному λόγος᾿у. Что независимо от всякого постижения нет ничего, кроме вещи как таковой, и лишь ложный концептизм побудил нас превратить эти два аспекта постижения реальности в два ее физически различных момента. Тогда, по сути дела, речь бы шла о том, что все вещи суть следствия своих причин; не более того. И в самом деле, исторически только идея творения ex nihilo привела к противопоставлению essentia и existentia. В других философиях, напротив, двойственность сущности и существования представляет собой физически реальную двойственность. В таком понимании сущность обладает физической соотнесенностью с существованием, и встает вопрос о том, какова эта соотнесенность. Сущность понимается как внутренняя потенциальность вещи в отношении к существованию, а существование – как актуальность этой потенциальности.

Итак, очевидно, что, каково бы ни было решение этой проблемы, то есть истинно или ложно то, что сущность реально соотносится с существованием, сущность сама по себе есть нечто: в противном случае нельзя было бы даже спрашивать о том, обладает ли она реальной соотнесенностью с существованием или нет. Поэтому еще до того, как проблема сущности будет поставлена в соотнесенности с существованием, она встает в другом ракурсе: как проблема сущности, взятой в себе самой, как таковой. Это третий ракурс, в котором может рассматриваться проблема сущности. Возьмем любую реальную вещь. Мы говорим о ней, что она есть то или это. Вероятно, не все то, что́ представляет собой эта вещь, будет для нее сущностным. Так вот, наша ближайшая проблема состоит в том, чтобы выяснить, что́ именно из всего того, чем является вещь, будет для нее сущностным. Это проблема, внутренняя для самого «что», проблема сущности как момента «что». Что именно является сущностным для «что»? Этот сущностный момент есть реальный момент в самой вещи, реальный момент ее «физической» структуры. Стало быть, мы хотим выяснить, в чем состоит реальный характер того физического структурного момента вещи, который мы называем «сущностью».

В конечном счете, мы, во-первых, задаемся вопросом о сущности, взятой не в качестве термина нашего способа подступаться к реальным вещам, но в качестве их момента. Во-вторых, мы с самого начала задаемся вопросом об этом моменте, взятом в нем самом, а не в его возможной соотнесенности с существованием. Наконец, в-третьих, мы задаемся вопросом об этом моменте как о структурном и физическом моменте реальной вещи. Таков ракурс, в котором мы будем рассматривать проблему сущности. На первый взгляд, может показаться, что это означает редукцию метафизической проблемы сущности вещи к тому, что́ в ней имеется «чисто сущностного», то есть к наиболее важному из того, что́ представляет собою вещь. Но в ходе этого рассмотрения мы увидим, что это не так, и дело обстоит прямо наоборот.

Итак, мы наметили первоначальный путь нашего исследования. Забегая вперед, я начну с того, что дам предварительное определение понятия сущности, которое в то же время будет наиболее точной формулировкой нашей проблемы. Затем я рассмотрю некоторые из важнейших понятий сущности, имевших место в философии: не только из законного желания проинформировать о них, но и для того, чтобы воспользоваться ими как средствами – своего рода диалектическими средствами – подступа к рассмотрению сущности. После этого мы, наконец, сможем прямо и позитивно приступить к проблеме сущности.

Общее примечание

На протяжении всей этой работы будет то и дело употребляться прилагательное «физическое». Не очень хорошо знакомый с историей философии читатель может оказаться в недоумении, потому что в античной философии это слово имеет иной смысл, нежели в науке и философии Нового времени. Вот уже в течение нескольких столетий «физическое» означает характер совершенно определенного класса реальных вещей: неодушевленных тел. Но сам по себе этот смысл есть не более чем сужение, или ограничение, гораздо более широкого и радикального смысла, связанного с этимологией этого слова и с понятием, которое обозначалось им изначально. Именно таким смыслом оно обладало в античной философии. Он настолько выразителен, что, я считаю, следовало бы восстановить его и вернуть в современную философию. Что такое «физическое», будет понятнее не из определений или теоретических соображений, а из конкретных примеров.

«Физическое» [«природное»] обозначает не круг вещей, а способ бытия. Это слово происходит от греческого φύειν – «рождаться», «расти», «прорастать». Стало быть, как способ бытия, оно означает происхождение из определенного начала, внутреннего для самой вещи, из которой нечто рождается или растет. В этом смысле оно противостоит «искусственному», которое имеет иной способ бытия: в самом деле, его начало будет не внутренним для вещи, а внешним по отношению к ней, потому что оно находится в уме изготовителя. Затем это слово субстантивировалось, и φύσις, природой, назвали само внутреннее начало, из которого «физически», то есть «по природе», происходит вещь: внутреннее начало вещи, из которого происходят все ее активные или пассивные свойства. Физическим будет все то, что принадлежит вещи в этой форме. Стало быть, «физическое» не ограничивается тем, что мы сегодня называем «физикой», но охватывает собою также биологическое и психическое. Чувства, постижения, страсти, акты воли, навыки, восприятия и т. д. суть нечто «физическое» в этом точном смысле. Постигаемое или любимое не обязательно физичны: они могут быть всего лишь интенциональными терминами. Кентавр, неархимедово пространство суть нечто не физическое, а интенциональное (позвольте мне не входить сейчас в подробные объяснения, которые, впрочем, были бы необходимы, если бы мы должны были рассмотреть эту тему). Постигаемое как таковое не является физической частью интеллекта; напротив, сам акт постижения есть нечто физическое. Следовательно, здесь «физическое» противостоит «интенциональному». Отсюда «физическое» стало синонимом «реального», в строгом смысле этого слова.

Сказанное можно пояснить, обратив внимание на различие между метами, или свойствами, вещей. Вес и цвет яблока физически различны: в самом деле, это две реальные меты, каждая сама по себе, и каждая из них участвует в «интеграции» реальности яблока. Напротив, такие меты, как «жизнь» и «растительная природа» яблока, не являются двумя физически разными метами, потому что здесь нет, с одной стороны, «жизни» яблока, а с другой – его «вегетативных функций». Жизнь и растительная природа не являются частями, «интегрирующими» яблоко. Они представляют собой не столько меты, которыми обладает яблоко, сколько аспекты, в которых оно являет себя нам как целое сообразно нашему способу рассмотрения, то есть сообразно тому, что оно рассматривается как нечто обладающее иным способом бытия, чем камень: как нечто наделенное собственными функциями, конститутивными для этого способа бытия и отличными от свойственных, скажем, собаке. Эти функции не различаются в яблоке независимо от моего способа их рассмотрения. Напротив, вес и цвет в яблоке порознь суть то, что́ они суть, независимо от их рассмотрения со стороны какого бы то ни было интеллекта. Поэтому обычно говорят, что эти последние свойства различаются физически, тогда как аспекты различаются только «логически» (я предпочитал бы говорить: «концептивно»). Для реального различия и физической составленности не достаточно, чтобы два понятия были независимы друг от друга: необходимо, кроме того, чтобы помысленное в них было актуально и формально независимыми метами в «физической» вещи. Очевидно, что «интеграция» – не единственный тип физической составленности. Достаточно, чтобы речь шла, например, о двух конститутивных началах чего-либо, вроде первой материи и субстанциальной формы в аристотелевской системе.

Взятые в узком смысле, «физическое» и «реальное» – синонимы. Но слово «реальность» тоже употребляется в наших языках в самых разных значениях. Это не способствует прояснению понятий, особенно в столетия после Декарта, столь нетребовательные к точности. Порою то, что мы выше назвали «интенциональностью», называют также действительным – например, когда говорят о действительных числах, и т. д. Бросается в глаза, что числа, фигуры и т. п. – реальности в другом смысле, нежели кусок железа, яблоко, собака, человек. Поэтому, чтобы подчеркнуть, что речь идет о реальностях этого второго типа, я буду иногда называть их «физическими реальностями», или «физически реальными» вещами. Это чистый плеоназм, но он полезен.

Ради точности следовало бы углубиться во всевозможные уточнения. Но сказанного, по крайней мере, достаточно для ориентации неопытного читателя.

Глава вторая
Предварительное определение понятия сущности

Начнем с того, что предварительно наметим понятие сущности. Поскольку у нас нет перед глазами самой сущности, все наши рассуждения, пожалуй, рискуют сорваться в пустоту, и – прежде всего – у нас нет точки опоры, чтобы их обосновать и обсудить. Естественно, это вынуждает нас обращаться к идеям, которые лишь к концу работы обретут надлежащие ясность и обоснованность, ибо именно это и должно стать ее итогом. Однако ничто не мешает нам дать предварительный краткий набросок, пусть даже очень расплывчатый, некоторых характеристик, которыми, на мой взгляд, должна обладать сущность чего-либо.

Будучи взято в своем первородном значении, слово «сущность» означает отвечающее имени или вопросу о том, «что» есть нечто: его quid, τί. В широком смысле это – «что» чего-либо, во всех его метах, свойствах или характеристиках (название не так уж важно). Эти меты не подвешены порознь, но образуют единство: не собирательное и внешнее, но внутреннее единство – то единство, в силу которого мы говорим, что все эти меты принадлежат «этой» вещи, или что «эта» вещь обладает теми или иными метами. Итак, меты обладают единством, причем внутренним единством. Если бы они не имели единства, и каждая из них опиралась лишь сама на себя, у нас была бы не «одна» вещь, а множество. Если бы единство было чисто собирательным, или внешним, у нас был бы конгломерат, или мозаика вещей, а не «одна вещь» в строгом смысле. В этом самом широком значении «что» означает все то, чем фактически является та или иная вещь, вкупе с метами, которыми она обладает hic et nunc [здесь и теперь], включая это самое hic и это самое nunc. Именно таким образом любая вещь предъявляется нам в первичном схватывании и предстает в нем как термин дейктической функции, то есть функции чисто номинального указания: вот это есть «это».

Но «что» может иметь и более узкое значение. В самом схватывании – если не в первичном, то, по крайней мере, в просто схватывании (не путать «просто схватывание» чего-либо с его «простым схватыванием»), то есть в схватывании, включающем в себя схватывание некоторой реальной вещи среди других вещей, – эта вещь предъявляет меты, которые быстро принимают характеризующую, или отличительную функцию, в отличие от других мет, которыми вещь обладает, так сказать, неразличимо: неким реальным, но безразличным обладанием. Это означает схватывать вещь как «ту же самую», несмотря на вариации ее безразличных мет; более того, это означает схватывать эти меты как чистую «вариацию» «самой» вещи: нечто врожденное схватыванию мет как «ее» характеристик. Не важен характер этой то-же-самости: это может быть то-же-самость класса (человек, собака, яблоня, и т. д.) или индивидуальная то-же-самость (один и то же человек в разной одежде, с разной прической, и т. д.). И тогда мы имеем уже не просто δεΐξις [указание]: оно трансформировалось в настоящее «именование», будь оно собственным или видовым. В таком понимании «что» отвечает на вопрос не о дейктическом quid, а о quid именующем: это уже не только «вот это», но Петр, человек, собака, и т. д. Такое quid охватывает уже не всю тотальность мет, заключенных в вещи hic et nunc, но лишь совокупность тех мет, которыми вещь обладает как своими отличительными признаками и которые не безразличны, но образуют ее характерную то-же-самость. Такое «что» обычно не называют сущностью, но его следовало бы так назвать: ведь на него необходимо сослаться, чтобы понять, каким образом из первого, наиболее широкого смысла «что» вырастает проблема сущности в третьем, строгом смысле.

В самом деле, еще один шаг – и в том «что», которое взято во втором смысле, мыслящее постижение должно осуществить трудную задачу: строго помыслить в нем сущностное «что» чего-либо. Ибо граница между теми метами, которые характеризуют то-же- самость реальной вещи, и другими метами, которые в этом отношении безразличны или второстепенны, в высшей степени расплывчата и подвижна. Нам необходимо знать, где начинаются и где заканчиваются меты, характеризующие то-же-самость, то есть каковы те меты, которые, будучи взяты в самих себе, как таковых, не только более или менее характеризуют вещь, не позволяя спутать ее с другими, но и никоим образом не могут отсутствовать у вещи, – в противном случае она, строго говоря, перестанет быть тем, чем была. Именно эти меты надлежит в строгом смысле называть сущностными метами. Сущностным для любой вещи будет именно минимум того, чем она должна обладать, чтобы быть тем, что́ она есть, во втором смысле. Совокупное единство всех таких сущностных мет и есть то, что я в строгом смысле буду называть сущностью. Ради точности добавим, что в таком понимании сущность не только есть совокупное единство мет, с необходимостью принадлежащих вещи, но что это совокупное единство обладает совершенно определенным характером. В самом деле, это единство – не только внутреннее, но также первичное и радикальное, то есть такое единство, в отношении к которому меты представляют собой всего лишь моменты, в коих, если можно так выразиться, исчерпывающе развертывается указанное единство. Если взять классический пример: «человек есть разумное живое существо», то мы скажем: «разумное» и «живое существо» имеются только потому, что имеется человек, а не человек имеется потому, что имеются «разумное» и «живое существо». Разумность и обладание жизнью суть моменты, в которых исчерпывающе развертывается то, что мы называем человеком. Поэтому единство животности и разумности будет не только внутренним, но также «первичным». Стало быть, сущность – это необходимое первичное единство. Ясно, что тогда сущность оказывается началом некоторых других необходимых мет вещи, хотя они не будут строго сущностными. С этой точки зрения сущность представляет собой также первичное и первоначальное (хотя и менее необходимое) единство несущностного. Пока нам довольно этого предварительного определения понятия сущности; вскоре мы добавим к нему еще одну характеристику.

Концептуализация сущности в третьем и самом узком значении предполагает, что принадлежащее чему-либо «что» схватывается во втором значении. Именно потому, что мы уже знаем, чем является вещь (Петр, собака, человек и т. д.), сама вещь вынуждает нас к поискам понятия ее сущности в строгом смысле. Иначе говоря, мы знаем, что́ есть вещь, но не постигаем в понятии, в чем состоит ее сущность. Но так как мы уже знаем (во втором смысле), что́ есть вещь, мы также знаем, куда нам следует обратить умственный взор, чтобы обеспечить правильность каждого из последующих шагов в постижении. Стало быть, «что» во втором значении с необходимостью ставит перед нами проблему сущности в строгом смысле, а также делает возможным ее решение.

В конечном счете, вопрос о сущности сам по себе есть не что иное, как вопрос об изначальном единстве реальной вещи. Что это за единство? Каков его характер? Что представляет собой несущностное в каждой вещи? Вот наш вопрос.

На него отвечали по-разному, в зависимости от того, как понимали изначальное и необходимое единство. Прежде чем углубиться в непосредственное исследование проблемы сущности, мы должны коротко рассмотреть важнейшие из этих ответов и проанализировать их с некоторой степенью строгости.