Buch lesen: «Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal»

PREFACIO

En el centro de la presente investigación el lector hallará el problema de la comunicabilidad. Comunicabilidad alude a la posibilidad misma de comunicar, en este caso, el saber. Pero la posibilidad que su autor, Harald Bluhm, tiene en cuenta no es ni una mera posibilidad lógica (ausencia de contradicción) ni una posibilidad asentada en condiciones meramente fácticas de la comunicación. Comunicabilidad no sólo es más que eso, sino que tal como es planteado por el autor, ella se ubica antes, en el orden de la fundamentación. En ese respecto, teniendo en cuenta la relevancia que en la investigación asume la figura de Kant, el modo en que Bluhm plantea el tema está rodeado de un ambiente de trascendentalidad, precisamente en tanto que uno de los sentidos de esta expresión es el de condición de posibilidad. Por cuáles elementos trascendentales o cuáles se aproximan a esa calidad, es algo en lo que el lector debe acompañar al autor para saberlo. No porque aquí no se lo quiera decir, sino porque en la medida en que se avanza en la lectura se observa que hay más pensadores, quienes, en una perspectiva que excede la kantiana, también tienen algo que decir al respecto. Tal es lo que sucede con Jean Paul y la interesante noción de humor, cuyo tratamiento constituye toda una novedad.

El autor efectúa un recorrido de largo aliento en torno al tema, desde la antigüedad hasta las proyecciones del mismo en nuestra contemporaneidad, en una exposición tanto histórica como sistemática. Un tratamiento directo en torno a los asuntos estudiados resulta más bien escaso en filosofía, por lo que es de saludar la existencia de un trabajo que le dedique un tratamiento generoso.

La comunicabilidad es un rasgo fundamental del saber en cuanto tal, al que la filosofía ha debido enfrentarse desde sus inicios. Diríase que la tradición filosófica antigua y medieval trató el asunto en un sentido metafísico, sentido que atiende a la posibilidad de que alguna propiedad de un ente esté no sólo en él sino también en otro. La pregunta que entonces surge es, en términos generales, la de explicar por qué y de qué manera el rasgo que se encuentra naturalmente en quien lo posee está también en otro que lo hace suyo, como el calor, que no sólo está en el fuego, sino en la cosa calentada. Esta aproximación se encuadra, p. ej., en el tema de la causa, pues causar es precisamente un modo de comunicar, de volver común una propiedad entitativa.

Quizás si uno de los pensadores, pero no por eso el primero que comienza a parar mientes en esta circunstancia y en quien —vistas así las cosas— se reconoce una tesis fuerte asociada a la comunicabilidad en sentido metafísico, sea Platón. Para verlo, vale la pena tener en cuenta la idea según la cual aquello que se puede saber es dependiente de la inteligibilidad de ese algo por saber. Platón expresa sin matices la correlación original entre el ámbito ontológico y lógico, entendido lo lógico aquí como el rasgo formal del conocimiento. En ese respecto sostiene, en calidad de principio, la cognoscibilidad absoluta de lo que es, si aquello por conocer ejecuta su ser de modo perfecto, lo que, como se sabe, corresponde al eîdos. Así, extendiendo un pensamiento ya presente en Parménides, Platón declara que “lo que es absolutamente es absolutamente cognoscible” (Rep. 477a). Esta afirmación ofrece el fundamento ontológico para transmitir o comunicar lo conocido. Frente a ello, en correspondencia contrastante con lo anterior, el absoluto no-ser no admite aprehensión cognoscitiva: “lo que en ningún respecto es, es enteramente incognoscible” (Rep. 477a): he ahí un eclipsamiento total de lo cognoscible. De la mano de la natural correlación entre ser y cognoscibilidad se seguirá entonces para Platón —en palabras de Tugendhat— que “el concepto central, que se llega a equiparar con el ón (ὄν) (cf., p. ej., Fed. 66b-67b) y se convierte en término constante para la ‘idea’ (Fedro 247d4, 248c3, Simp. 212a5), es tò alethés (τὸ ἀληθές) lo ‘verdadero’”.1 La coincidencia entre ser y verdad se expresará posteriormente en la convertibilidad, como una de las formas fuertes de relación entre ambos, según la teoría escolástica de los trascendentales.

En el libro Alpha de su Metafísica Aristóteles da cuenta de este mismo asunto, pero poniendo esta vez el acento en el saber mismo, sin que ello signifique un abandono de la posición adoptada por Platón. Más bien importa observar que allí se incoa una tesis de base: Aristóteles cifra la condición misma de la filosofía en la comunicabilidad del saber del que la filo-sofía dispone. Si la filosofía no es comunicable, no sólo no podrá transmitírsela de hecho, sino que no será, en propiedad, filosofía. Una filosofía que no fuese enseñable, o sea, comunicable, no sería propiamente una tal, pues se da por supuesto que es propio del sabio poder enseñar, o sea, comunicar el saber. El asunto es decisivo porque no se está simplemente hablando de lo que define a una filosofía en particular, sino de lo que la caracteriza como saber máximamente universal.

Lo señalado contiene in nuce y como nudo problemático la cuestión de la comunicabilidad del saber que obra en el título del trabajo de Bluhm, pero éste lo tratará en un sentido no sólo nuevo sino novedoso, en correspondencia con los autores de su interés y su pertenencia a un ambiente filosófico distinto. Dos llamarán principalmente su atención: Kant y Jean Paul, aunque la paleta de pensadores que se revisa es aún más amplia. Al recorrer las páginas del texto, podría pensarse que lo dicho poco tiene que ver con lo que Bluhm plantea en su libro, si se sostiene, como él hace, que “el saber de algo absoluto es, según Platón, un saber que se reserva a pocos elegidos y no es universalmente comunicable”. Pero es preciso advertir que esto se refiere en Platón a la forma de acceso y a la expresión del saber y no a la calidad en sí misma comunicable de aquél por su vínculo con el ser (la idea) como fundamento para ello.

Sin hacer referencia a las cuestiones aquí esbozadas y que constituyen un rasgo presente en la tradición filosófica precisamente hasta los modernos, el planteamiento de Bluhm es, a mi juicio, una reconsideración del problema en una perspectiva estimulante. Para verlo mejor, el lector ha de tener en cuenta la transformación que como supuesto operativo permea la filosofía moderna. Se trata del desplazamiento del objeto de la filosofía, en un proceso creciente de autonomía de la verdad o de lo inteligible en cuanto tal. De allí que no una metafísica o una filo-sofía, sino una meditación (Descartes); no una ontología, sino una crítica (Kant); no una ciencia a secas, sino una ciencia de la experiencia de la conciencia en manifestación fenomenológica (Hegel), deben hacerse cargo del problema de la comunicabilidad. Fichte lo dirá sin ambages: se trata ahora no de una doctrina del ser, sino de una doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre), del saber mismo y, más allá, de un saber del saber, en una ciencia lógica (Hegel). Dicho en términos medievales, es lo escible (scibilis) —como propiedad de la scientia—, que constituía antes la propiedad de un ente, lo que se vuelve autónomo al convertirse él mismo en objeto primario del saber filosófico. Este cambio arroja importantes consecuencias.

Bluhm sitúa sus consideraciones en el seno de la pregunta por aquello de lo que de alguna manera es preciso ya disponer para comunicar un saber. Este “ya” de dicha disposición es decisivo. El mismo alude a condiciones a priori de posibilidad, para que algo llegue no a ser ni a ser cognoscible, sino para que llegue a ser comunicable. Para Bluhm la comunicabilidad adquiere otro cariz cuando lo que está en juego no es comunicar un conocimiento absoluto de lo absoluto (o del absoluto), pues entiende que “un saber absoluto, o un saber de lo absoluto, vale decir, aquel saber que promete la tradición metafísica antes de Kant, y que la época post-kantiana del Idealismo alemán pondrá nuevamente en el centro de la atención, no es […] alcanzable”. No basta tampoco que se destaque el concurso indispensable de la subjetividad para volver accesible a todos el conocimiento, sino que es la posibilidad misma de comunicarlo lo que tiene que hacerse también presente para acceder al conocimiento. Alcanzado este estadio, la cuestión del saber y su comunicabilidad va más allá del orden epistemológico. Como se indicará luego, Bluhm elegirá otra vía para poner en el centro la comunicabilidad como elemento indispensable del saber mismo en orden a una validación de éste: la de la comunicabilidad de nuestros juicios.

En Kant, la cuestión de la comunicabilidad puede ser observada también desde la pregunta por el modo en que pueden ser presentadas en el terreno de la experiencia las ideas de alma, mundo y Dios, objetos tradicionales de la metafísica, según la terminología heredada de los escolásticos racionalistas. Como se sabe, para Kant, más allá de que esas ideas desplieguen su sentido genuino en la razón práctica pura, admiten una presentación indirecta, pues la presentación esquemática, cuya estructura operativa es expuesta en la primera crítica, no encuentra para esas ideas el correspondiente contenido en la experiencia. Estos también son temas abordados por el autor del texto. Desde su tercera crítica, Kant llama en general hipotiposis a ese acto mostrativo, que hace equivalente a Darstellung (exposición, exhibición). Hegel elevará posteriormente este último término a elemento clave de su propia filosofía, adscribiéndole una función que trasciende con mucho su servicio como recurso del conocimiento, cuando de lo que se trate es de exponer en y por sí mismas las formas del pensar, una vez rescatadas de su hundimiento “en el lenguaje de los seres humanos” y se las contemple dinámica y dialéctico especulativamente en la trilogía de ser, esencia y concepto.

Como se anticipó, Bluhm no despliega sus reflexiones sólo en el terreno epistemológico, sino que hace acompañar a éstas de un análisis de las distintas formas en que algo puede ser tenido por verdadero, según lo expone Kant en la primera crítica. Pero no está allí lo más audaz de la propuesta del autor. Bluhm busca poner de relieve la comunicabilidad misma como elemento indispensable del saber, en orden a validar éste. Sostiene a modo de tesis fundamental que “la condición esencial de posibilidad del saber es la función de la comunicabilidad universal de nuestros juicios. Sólo los juicios que se dejan comunicar universalmente pueden ser el fundamento de una determinada comunicación, la cual, por su parte, posibilita un cierto saber”.

Esta tesis es desafiante y queda suficientemente abierta en el texto como para ser discutida también por el lector. Con ello nos encontramos ya en otro plano de la obra. Para mostrarlo ha de tenerse en cuenta las nuevas intuiciones de Kant expuestas en su tercera crítica. La alusión que a ello se hace en este prólogo sólo puede acontecer a modo de indicación formal, pero la misma motiva proyectivamente las conclusiones a las que llega Bluhm. Con el fin de apoyar su tesis, Bluhm apela a un análisis de los juicios del gusto. Un juicio de gusto lleva consigo una antinomia, pues pese a su condición subjetiva tiene pretensiones de validez universal. Y, en efecto, la antinomia se mantendrá en tanto lo evaluemos con los criterios utilizados para los juicios de conocimiento (o lógicos, como también los llama Kant). Es aquí donde los esfuerzos de Bluhm se redoblan para intentar mostrar, con Kant, que hay espacio para otra clase de universalidad y de comunicabilidad que en este plano no es dependiente de la calidad lógico-científica de nuestras afirmaciones. En esa misma línea, el carácter público de nuestros juicios no quedaría suficientemente explicado cuando se los reduce a una quaestio facti, sino que su efectivo cumplimiento supone contar con factores que trascienden esa facticidad, si es que para ello se quiere proporcionar un fundamento filosófico. El juicio de gusto es índice, pues, de un ámbito eminentemente comunitario y público, conectado a lo que ya antes de Kant se denomina, entre otros nombres, con el de sensus communis. En cambio, frente al juicio de gusto, un juicio acerca de lo agradable, es un juicio privado, apoyado en la máxima chacun a son goût. Referirse a él, por contraste, no está demás, porque la tensión entre ambos tipos de juicio perfila mejor la diferencia entre juicios privados y esa otra decisiva y decidora clase de juicio que apela a una comunidad de universalidad pública. Como decía Kant en una lección del sábado 12 de enero de 1792, “quien tiene un gusto peculiar no tiene ninguno, ya que por gusto entendemos un enjuiciamiento […] que tiene que ser válido para todos”. Así, un “un objeto se denomina bello cuando complace a todos”. Éste ya es un juicio en el terreno de la reflexión, que se acompaña de la pretensión de pública admisión, un juicio que aunque de “cantidad subjetiva” posee “validez común”. Un juicio de gusto, como el que está comprometido cuando decimos “esta rosa es bella”, pretende que también sea compartido por todos, pues aspira a que el predicado esté dotado de “cantidad estética de universalidad”, como también lo señala Kant, en fórmula que para un profesor de lógica (y Kant lo era) resultaría un galimatías. Este es asimismo el lugar al que puede integrarse un motivo quizás más contemporáneo, el de la intersubjetividad, pues ésta supone la posibilidad de disponer de “elementos comunes de juicio” o, mejor, una condición basal que hace posible compartir (mitteilen) nuestras posiciones, las que superan, así, su clausura personal, poniendo la consideración “al juicio de todos”.

El libro que el lector tiene entre sus manos hace eco también de otros temas y de otros insignes autores que han abordado los temas tratados, en distintas perspectivas. El texto de Harald Bluhm constituye un aliciente para visitar algunos autores que para quienes se dedican a la filosofía no resultan siempre conocidos. Pero también los interesados en disciplinas afines leerán con provecho el texto, pues, entre otros, Bluhm se interna en las zonas fronterizas del lenguaje y la poesía. Es de especial interés la conexión que se atreve a efectuar entre Kant y Jean Paul. Lo sublime invertido, por ejemplo, como determinación pauliana del humor, proyecta, según se echa de ver, la posición de Kant y la somete a tensión, pues se trata ahora de encontrar un punto de encuentro social también en lo finito. El humor, por cierto con manifestaciones oscilantes, pero evaluado filosófico estéticamente, se mantendría como un bajo continuo en el ser humano. Allí queda abierta la posibilidad de determinarlo o bien como una condición estructural o tan sólo fáctica, asunto, pues, disputable.

Vale la pena mencionar que el texto ofrece al lector numerosas traducciones propias de Jean Paul, de Kant y de la literatura secundaria que se acompaña como parte del aparato bibliográfico, este último, por lo demás, de primer nivel. Finalmente no puede omitirse que el estudio, generoso en sus temas y reflexiones, es fruto del trabajo que su autor ha realizado bajo la tuición de la Red Germano-Latinoamericana de Investigación y Doctorado en Filosofía (FILORED) de la que participa el Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. El mismo se presenta, pues, como resultado más de un trabajo animado precisamente por la cooperación y el compartir como plinto del saber y su comunicación.

Hardy Neumann Soto