Marx, ontología del ser social

En ese proceso histórico que se determina en tanto que reproducción, «el desarrollo más alto, no tiene nada que ver con valoraciones éticas o estéticas»; éstas surgen con necesidad ontológica del ser social mismo e intervienen objetivamente en las alternativas, de ahí la relevancia ontológica y la objetividad de los valores; con estas aseveraciones, Lukács rechaza, como criterio de cientificidad la Wertlosigkeit, ausencia de valoración, ya que en el ser social los valores son la base de las posibles alternativas, y la «imparcialidad» equivale a no considerar uno de los elementos del proceso social objetivo. La objetividad científica incluye la toma de posición.

Tales valoraciones, no obstante, no tienen nada en común con la ontología de la historia: «la orientación al tiempo debe liberarse de inmediatez, desantropomorfizarse; se trata de un desarrollo ontológico que la intentio recta del ganadero puede percibir antes de que éste haya sido científicamente fundamentado», como la lucha de clases antes de que se pusiera en claro, por Marx, el mecanismo de la «explotación».

Estos análisis, en los que Lukács desciende hasta los procesos y conexiones ontológicas, se dirigen a una crítica de las ciencias modernas, manipuladoras, y contra la primacía de una teoría «pura» frente a la po­sible intentio recta.

La aprehensión científica del proceso ontológico social, por sus tensiones internas, entre sus momentos metodológicos incluye «la toma de partido»[78].

Pero esas «valoraciones no tienen nada que ver con la ontología de la historicidad»[79], de manera que científicamente considerada esa «toma de partido» preserva un valor estrictamente objetivo, históricamente determinado, no maculado de «subjetivismo».

Todos estos análisis ontológicos y reales, están dirigidos contra las ciencias «modernas», cuya «pureza»[80] y formalismo, hacen posible su uso «manipulador» y evasivo, y también contra la «falsa conciencia» a que inducen.

En este marco crítico, Lukács escribe: «Baste poner de relieve que nuestras consideraciones rehúsan toda forma de teleología, limitando su validez a los actos singulares, a la actividad humana en la sociedad […] en el trabajo, cerrando el acceso a cualquier filosofía de la historia»[81].

Esta cuestión es de la más alta importancia: el rechazo del nexo histórico que se presupone en cualquier filosofía de la historia y que aquí expresamente se rehúsa, no remite ni a un proceso de rupturas inconexas, que evacua la conexión unitaria de la historia, ni menos abre paso a una determinación mecánica, necesitarista. Una vez más la reiterada expresión de «tertium datur» y de una alternativa históricamente determinada se afirma, porque «aunque todos los productos en una posición teleológica surgen y actúan causalmente, éstos tienen la propiedad social de que, no sólo ellos sino también sus efectos…se desencadenan conforme a alternativas, que tienen la posibilidad de modificar retroactivamente al propio sujeto»[82]. El carácter alternativo de la respuesta a la situación dada, introduce en la cadena causal modificaciones fundamentales como hemos señalado anteriormente, estableciéndose una síntesis de causalidad y finalidad que, aun preservando la unidad del proceso, contiene puntos de elección (el hombre, «antwortendes Wesen», ente que responde). Lukács a este propósito recuerda que en los animales superiores, la elección (éste o aquel antílope) es «biológica» y no produce transformación interna en el predador; la alternativa social, incluso aunque se encuentre ontológicamente anclada, (el sexo) tiene la posibilidad de modificar al sujeto.

Este es el punto en que dialécticamente se conjugan causalidad del proceso y finalidad alternativa, en esa base se encuentran las iniciativas-elecciones- singulares que no implican una ruptura indeterminada, ya que ellas mismas brotan en el proceso de contenidos de la elección, sin que éstas incluyan el hiato de libertad abstracta que supone la ideología burguesa. Lukács rigurosamente liga esa «apertura» a las estructuras mismas del trabajo humano[83]: «Por el trabajo y sus consecuencias surge ya en el ser social una estructura peculiar», y en la modificación del sujeto que acabamos de señalar «tiene lugar un despliegue en sentido ontológico, ya que la iniciativa echa atrás los límites naturales».

Lukács escribe: «Hemos llegado a una realidad fundamental del ser social»[84]. Estos elementos teóricos sólo pueden alcanzarse en el plano ontológico del análisis de Marx, ya que en un estudio que se limite al encadenamiento formal, ni histórico ni real, de las legalidades económicas, parece ser predominante el necesitarismo de las mismas.

Por todo lo dicho, aparece en el análisis un centro de gravedad en cuanto a la índole del ser social, y en él se conjugan «la creación de valor, la dirección necesaria del desarrollo económico, la socialidad y el retroceso de los límites naturales, que incrementan la cantidad de valores creados […] con ello está dada la dirección del desarrollo»; sin intervención de «juicios de valor» subjetivos, está dado el criterio del desarrollo social y en consecuencia el aumento del ocio: más valores, menos trabajo; «nos hallamos, dice Lukács ante el hecho objetivamente ontológico de la tendencia del desarrollo»: que debe retenerse la conexión dialéctica de este doble lado: la simultánea dependencia y autonomía de los procesos respecto a los actos singulares; por eso Marx puede formular con todo rigor «que los hombres hacen su historia», pero no la hacen con materiales arbitrarios, ni escogidos por ellos mismos. No hay alternativas no concretas ni desligadas de su hic et nunc; en esa determinación concreta de las alternativas radica el núcleo dialéctico de la ontología social de Marx, ya que «toda alternativa contiene determinaciones sociales, que pueden ser independientes de los propósitos conscientes», que provocan nuevas alternativas, estructuradas de manera semejante, con lo que aparecen series causales, cuyas legalidades objetivas están ligadas a actos individuales alternativos. En resumen, en el entramado objetivo, el análisis de Lukács retiene la necesaria incidencia de las alternativas; éstas se encuentran en el fundamento de aquél.

Lukács, contra las objeciones de algunos de sus discípulos, y poniendo en claro las dimensiones nucleares de la concepción materialista dialéctica, ha podido pensar, de la mano de Marx, la libertad dentro de la necesidad, sin reducirla a ser simple conciencia de la última; concepción la de Marx en la que histórica y prácticamente se coordinan el sujeto y el objeto, sin identificación metafísica de ningún género.

En la relación de lo singular y de lo general en el ser social, aparece una peculiar modificación cualitativa que no puede darse en el plano de la naturaleza inorgánica y que sólo alborea en lo orgánico donde los órganos de los animales presentan ya una diferenciación. Lukács ahonda y precisa su pensamiento de las alternativas sociales, distinguiendo con precisión los niveles del ser: inorgánico, orgánico, social. El incremento de la autonomía en este último es manifiesta, ya que cada hombre en sentido biológico es un todo, por lo que la relación del todo y de la parte, en cuanto al ser social, no es simple relación de reflexión; Lukács enuncia aquí el carácter dialéctico de ese todo que es parte del ser social[85], que en cuanto tal no es no es simple ni inmediatamente biológico, que se tiene a sí mismo, se reflexiona y se pone en su relación con el ser social.

En esta elucidación de la relación del todo y de la parte en el ser social, Lukács retiene conceptos filosóficos de la reflexión de Kierke­gaard; «el hombre en cuanto hombre no es nunca un ser biológico ni puede ser separado de su realidad concreta»; también en esto retroceden los límites de la naturaleza.

Elucidadas las relaciones del todo y de la parte en el ser social, se trata de pensar dentro de ellas, la emergencia de lo que algunos en momentos determinados, viven como ilusión de «átomo aislado». Marx contra los jóvenes hegelianos, analizó que esa ilusión de autonomía surge de la legalidad específica de sociedades desarrolladas, a partir del retroceso de los límites naturales. «El descenso cuantitativo del trabajo necesario […] se completa por el desarrollo de las capacidades humanas, como ser singular»[86].

Esta perspectiva críticamente abierta en el concepto monolítico de la determinación dentro del ser social, desde una consideración más atenta y profunda del pensamiento de Marx, por un lado rompe con la concepción ya denunciada en los escritos de juventud de un «socialismo de cuartel», con su ciega desatención a la singularidad y supera también el carácter «cosista» del valor y de la «riqueza» como algo que está al lado del individuo. Marx en efecto ha hablado de riqueza en tanto que «universalidad de las necesidades, de las facultades, de los placeres», «de la exteriorización absoluta de su (del hombre) disposición crea­dora», la actividad exterior del hombre redunda en su enriquecimiento interior. Y Lukács rigurosamente concluye: «se trata del desarrollo objetivo según la esencia […] pero se establece en el hecho del despliegue de las capacidades humanas», humanismo que se funda objetivamente, brotando del proceso de objetivación. Así culmina el proceso investigado por Marx «en torno al fundamento último del valor (el trabajo) […] que se topa con el despliegue de las facultades del hombre, en tanto que resultado de la actividad del hombre»[87].

En efecto el trabajo es «punto de arranque del devenir hombre del hombre»; en el marco del idealismo subjetivo, Fichte había visto que el arranque no sólo es abstracción, sino Tathandlung. El trabajo aquí considerado no se entiende sólo económica, utilitariamente, es desarrollo de su propia potencia y dominio sobre sí; con ello, Lukács, siguiendo paso a paso el desarrollo de Marx[88] establece la relación de la actividad laboral y el fundamento de la Ética.

La relación que acaba de establecerse, en el capitalismo «la plasmación exterior de la interioridad humana se muestra como entero vacío y objetivación universal, alienación y abatimiento de todos los objetivos y finalidades determinadas, como sacrificio de la propia finalidad en aras de una totalmente exterior»[89].

En el proceso histórico del trabajo de los hombres, el capitalismo es «desvalorización del hombre y máxima socialidad que se presenta en tanto que falsa individuación, que se extiende en «el aire viciado de la subjetividad y de la total incomprensión de la lucha comunista que interpreta como sacrificio de la individualidad».

En el marco de los ajustes dialécticos entre la esencia y lo fenoménico, se dan «acciones de masas» que responden a una problemática interna dentro de las tendencias objetivas del desarrollo, caso de las revoluciones en las que hay una identificación objetiva entre lo individual y el proceso de esencia; y en esta esfera se dan también movimientos de masas, de resistencia, que provocan cambios cualitativos: la lucha de clases en torno a la jornada de trabajo, de la que surgió la plusvalía relativa, que no fue sólo un cambio de determinaciones económicas.

Lukács reflexiona los entronques de que estamos hablando entre el proceso de esencia y las sacudidas fenoménicas, que pueden, o no, coincidir, con lo que, dentro del proceso unitario y esencial, se abren espacios de desajuste, que se explican en un estudio en profundidad de los hechos históricos[90]. Lukács entiende que la esfera fenoménica «ofrece más amplios espacios de autonomía para la acción individual, ya que la determinación esencial es histórica no lógica ni, por ello, de simple deducción. Marx considera siempre central la prioridad ontológica social, la historia del principio objetivo […] pero no olvida que el mundo fenoménico puede estar en contradicción con ése».

A este respecto aduce la reflexión de Engels: «que bajo la in­correc­ción formal económica, puede ocultarse un contenido económico justo»; la disolución del comunismo primitivo «a primera vista aparece como una degradación», y así lo entiende Antígona, la ley de los muertos frente a la de Creón, lo que significa un juicio «moral» subjetivo frente a la necesidad de superar el comunismo ingenuo. Lukács, de la mano de Engels, sigue reteniendo el juicio objetivo en lo concerniente al avance o retroceso; se trata de una valoración que, excluyendo los juicios de valor sólo «morales», pone el acento en lo necesario al despliegue, no sólo económico, de la humanidad y de sus posibles capacidades.

En estos pasajes Lukács inserta la reflexión sobre el «estancamiento» que produce, dice, no menos horrores que la línea europea de desa­rrollo, e indica que la cuestión del desarrollo y del progreso tiene su contenido y fundamento «en la prioridad de lo ontológico» y del pleno despliegue de las posibilidades, ampliando el marco de su reflexión al afirmar, que «historia sólo pueden tenerla los complejos» y que las nociones de cambio de estructura, sólo es posible responderlas «dentro de los complejos»; la valoración no puede responderse sobre elementos sino sobre bases objetivas y de esencia.

Desde este punto teórico, del carácter ontológicamente positivo de la superación del comunismo «ingenuo», Lukács se adentra en una consideración de gran envergadura teórica y epistemológica; «el complejo se retiene como fundamentación de la historicidad»[91]. La concepción del «átomo» aislado no podía abrir la perspectiva del dinamismo inorgánico, sólo su concepto en tanto que complejo: «el sistema es lo que determina el ser y el devenir de los elementos»[92].

Tales dialécticas experimentan alteraciones radicales en el ser social, porque sus complejos presentan mayor «labilidad», por el retroceso de los límites naturales; tan pronto como se sobrepasa la índole natural –ser que se reproduce a sí mismo–, los complejos van más allá de lo dado en el origen. La dinámica histórica continua de los complejos del ser social, materialmente se reproduce rompiendo los límites dados en el inicio. Por eso, esta reproducción no reproduce sólo lo que hubo; estamos, pues, ante un proceso de avance y de creación desde la reproducción material misma; desde el principio se elimina la causación simple, mecánicamente determinada; además ésta se mediatiza en las tensiones internas de los complejos móviles, que están en interacción; no sólo la causación se expone como interacción (Engels); de las escisiones, de las unificaciones, de las subordinaciones surgen a su vez nuevos complejos. El proceso histórico provoca nuevos procesos de reproducción.

Esta historia, en tanto que naturaleza en autotransformación y acumulación de posibilidades, no es «narración» (Lyotard), sólo metódicamente conexa, ni relación lógica o matemática; de estos procesos e incesante movimiento y transformaciones, Lukács concluye que «el hombre sólo puede vivir en sociedad, pero que ésta no es incondicionadamente la de su nacimiento»[93]. En este punto en que se afirma la índole expansiva y creadora del proceso social conjunto, se reafirma el carácter orgánico del hombre (nace y muere), conservando no obstante lo social su peso determinante. El crecimiento lento de que habla Portmann, rasgo distintivo de lo humano, biológicamente incluso, se asegura de manera social; este rasgo, ontológicamente excluye cualquier «individualismo metodológico». Lukács indica que al «andar erguido, el lenguaje, la aptitud para el trabajo surgen por su entorno social», frente a las suposiciones biologistas de Spengler y Jung.

Tras rechazar ese método que reduce biológicamente la ontología de lo humano, Lukács retorna a un análisis detallado del «formalismo», que suprime la concatenación, en favor de lo ontológico (ser en cuanto ser), contra la simple consideración de las formas[94].

Lukács se centra ahora en el carácter tendencial de las legalidades estadísticas, que en ningún modo abolen la causalidad: «la síntesis fáctica de cadenas causales típicas y singulares, es tan causal como éstas»[95]. La exclusión por tanto de la categoría de causa, es idea que sólo sostienen investigadores aislados.

El carácter peculiar –tendencial– de las leyes que rigen el ser social sólo proviene de que el método estadístico manifiesta la legalidad específica de los complejos, que este tipo de legalidad adquiere mayor re­lieve en lo social, ya que el hombre en sí mismo es un complejo que procesa; además, en la sociedad se dan complejos parciales (Instituciones, asociaciones, clases), que influyen en el proceso conjunto, y que en «la esencia del método, la conexión causal de los complejos, no cambia nada»[96]. El análisis ontológico de las series mantiene la conexión específica sin derogar la metodología de Marx. Lukács por su análisis en profundidad, elimina la linealidad, las deducciones automáticas; hay historia, hay conexión, pero esas mediaciones no pueden elaborarse en «todos los casos ni exclusivamente con la estadística cuantitativa, abstracta, formal, la prioridad ontológica no siempre puede homogeneizarse matemáticamente». Lukács lanza una profunda sonda crítica en el cuerpo del neopositivismo, ya que «todo fenómeno captado matemáticamente debería investigarse según su peculiaridad física, biológica, para que la investigación llegue a los fenómenos reales (por ejemplo la abstracción del valor)[97], es decir que es la “sustancia misma” la que desde su propia dialéctica engendra la categoría (el dinero) que parece ser la base para un tratamiento estadístico-matemático […] pero que desvía los fenómenos». Con toda claridad la economía de Marx, es crítica de la economía política, y en verdad crítica ontológica, que en el método están contenidas todas las cuestiones de principio de las leyes, del movimiento de los complejos (la tasa de beneficio, las proporciones de la acumulación) y que es cuestión concreta cómo este método puede transplantarse en forma matemática. Se plantea con toda claridad y fundadamente el problema teórico de la historización de las leyes, de la pertinencia de una generalidad inserta en el proceso real e histórico. La cuestión se discute desde Kant que contrapuso generalidad e historicidad y que luego se formuló como del «sólo una vez»; en cuanto a la circularidad, a la repetición, son nociones que niegan la historia.

En Marx «la historicidad es el movimiento interno, inmanente según leyes del ser social, y la única legalidad objetiva de ese ser es el trabajo útil, como condición del intercambio de materia (Stoff) con la naturaleza, y todas las demás leyes son de carácter histórico: hasta la del valor está ligada al tiempo de trabajo» en tanto que despliegue de capacidades, pero implícitamente contenido en el trabajo útil, donde el producto no es mercancía, es decir más allá del mercado; el valor mantiene su forma puramente social, desgajada de toda determinación natural; todas las demás leyes de la economía son de esencia histórica y su emergencia y vigencia dependen de circunstancias históricas; las leyes desligadas del proceso, necesitaristas, del método deductivo no son históricas[98]. Marx en el Esbozo escribe: «Esta concepción parece un desarrollo necesario, pero legitima el azar»[99]. El azar por la heterogeneidad de la realidad diferenciada «como dispersión de las legalidades estadísticas», y por la relación heterogénea de los complejos. Lukács por su análisis ahonda el relieve de la presencia del azar en el mundo de las leyes, desgarrando la unidad lógica que Hegel ya había entendido como diferencia, pero lógicamente unificada[100].

La concepción ontológica y la diferencia real de los complejos móviles, el proceso histórico real implantan el azar en el seno mismo de las leyes tendenciales, «a esto se añade el carácter alternativo de los emplazamientos teleológicos singulares».

Lukács reflexiona la letra y profundiza todos los conceptos en sí mismos, reteniendo en el centro del pensamiento el enfoque materialista y llega desde las leyes hasta la implantación material misma: «La Naturaleza es una casualidad insuperable».

En efecto, la acción práctica humana, que da forma y transforma, pone «la piedra o la madera en relación de utilidad» que no está dada en el mundo material y que por eso es «casual». Para esclarecer el nudo de relaciones en que se inserta la acción humana, Lukács dice «que el componente de la necesidad social constituye el momento dominante en la casualidad de la relación». La reflexión ontológica materialista pone de relieve los dos momentos heterogéneos de esa relación entre la praxis social y el sustrato en que ésa se ejerce. Lukács en la Ontología le da un relieve decisivo al análisis de Marx del proceso de trabajo, como base y fundamento de la praxis social; además de eso, en la sociedad surgen potencias de mediación, que poseen una autonomía interna, sin perjuicio de su dependencia «con lo que se incrementa el margen de azar en la efectividad de las leyes de la economía; en el ámbito de la de la determinación inmanente por ley, se instala la indeterminación por mediación y por el azar», y Lukács reflexiona e individualiza en toda su abierta complejidad la determinación por las leyes históricas, sin abandonar por ello las conexiones legales, por eso a continuación puede afirmar «el margen de las fuerzas extraeconómicas en ellas»; así la determinación del tiempo de trabajo, la posibilidad de la explotación por la plusvalía relativa como resultado de la lucha de clases, «de manera que el peso de las leyes económicas generales […] puede tomar direcciones diferentes […] lo que retroacciona en la lucha de clases, que no deja de influir en el modo de realizarse las leyes»[101]. Dentro de la determinación de lo general, Lukács configura las diferencias que introduce en cada caso el modo histórico del desarrollo[102].

«La legalidad ontológicamente entendida significa la presencia de determinadas condiciones que tendencialmente lleva a determinadas consecuencias»; la legalidad está históricamente ligada a condiciones, con lo que surge un aparato de pensamiento para captar tales correlaciones y crece la inclinación a atribuir esta ley, por extrapolaciones que significan prescripciones independientemente de los hechos reales, a situaciones totalmente distintas por analogías, y que se parece al intento jamás satisfecho, de captar la realidad por conexión unitario-racional: «tal es la visión lógico-gnoseológica de la legalidad que surge de la concepción del mundo racionalista». Tal racionalidad englobante está en contradicción con el fundamento ontológico de cualquier ser[103] y Lukács alcanza el punto en que derivación lógica y proceso ontológico inmanente se contradicen y se excluyen[104]; en esa diferencia es donde se basa el rechazo del «saber para prever»[105] que no puede equipararse precipitadamente con la no-razón irracionalista (Jakobi), que ni siquiera es una extrapolación sino «el paso atrás aterrorizado ante una cuestión real»[106]; que el racionalismo metafísico y el irracionalismo se mueven en el «círculo mágico» de una antinomia irreal, lo que se pone en claro en el «racionalismo post festum»; con él, como método trabaja la historia, que ni establece (setzt) el hecho ni lo deduce, sino que lo muestra en su textura ontológica; el hecho «incomprensible» ulteriormente se ajusta en el curso de la historia. Tal racionalidad no es la «axiomática» del racionalismo y se efectúa en medio del azar. Esta racionalidad es conceptualizable, y resulta visible la racionalidad que realmente se aloja en el hecho. Tal racionalidad no racionalista es una, por la que ha de orientarse el actuar de los hombres, racionalidad no de deducciones, y que funda y se integra en la actividad práctica no contemplativa del presente. La práctica reaparece no sólo al final («para la acción», pragmáticamente), sino al principio de la cadena de la praxis.

Lukács ha llegado al punto de arranque, al conocimiento dialéctico, que tiene un carácter simplemente aproximativo, no en sentido gnoseológico, sino como «reflejo» de la determinación ontológica del «ser mismo». Se coordinan la ontología del ser social y el conocimiento reflejo, aproximativo y se excluye, superándose, la Anschauung de la primera tesis sobre Feuerbach y otras similares.

Basándose en la estructura del trabajo, que mediatiza la praxis material en la conformación de la finalidad, Lukács modifica, especificándola y sacándola de todo enfoque milenarista, la concepción expuesta en Historia y conciencia de clase: se trata de desarrollar la esencia práctica de la teoría desde la teoría.[107]

La inserción ontológica y práctica de la teoría, si bien retiene el momento de la abstracción y de la generalización, también exige su especificación concreta; esto significa seguir tanto las leyes determinadas como su concreción; Marx ha indicado que la dificultad estriba solamente en la aprehensión de estas contradicciones; tan pronto como se especifican, éstas se esclarecen; Lukács prosigue: «por la especificación histórica de las leyes generales, el método constituye un tertium datur frente a la tópica antinomia: racionalismo/empirismo».

La orientación al ser concebido como síntesis de momentos heterogéneos, sobrepasa la homogeneidad indiferente a lo cualitativo, el lo­gicismo, y también el «melindre de los casos» de que han hablado Hegel y Lenin, que «disuelve contradicciones profundas y la conexión con leyes fundamentales» por lo que incurre en la cosificación y fetichismo de una «realidad inmediata, no elaborada en el pensamiento»; en los dos casos «se ignoran relaciones categoriales, ontológicas como esencia y fenómeno, singularidad, particularidad y generalidad, niveles internos, categoriales que articulan los hechos por lo que se simplifica una realidad, sin tensiones internas». Este análisis crítico, austero, coincide con el realizado por Lukács mismo en torno a la categoría del Beschreiben –la descripción–, propia del naturalismo en Literatura: «La descripción reduce a los hombres al nivel de los objetos»[108], la «falsa objetividad de la descripción, transforma la novela en un caos espejeante».

Lukács aduce inmediatamente la irónica protesta de Marx contra quienes transforman su «Esbozo histórico» en una «teoría general», y la «acumulación primitiva en una ley en el proceso del desarrollo económico»; Marx en este caso se eleva contra la generalización histórico-filosófica del análisis histórico. Protesta que coincide con la crítica dirigida a Hegel: «que cambia las conexiones de la realidad en conexiones lógicamente necesarias» de pensamiento; el sondeo crítico alcanza los más profundo estratos de las derivas dogmáticas, que transforman en nexos metafísicos las relaciones históricas y reales; el dogmatismo deforma las conexiones reales en nexos intemporales y la historia en filosofía de la historia. Lukács reflexiona de manera puntual y diferenciada la concepción de la práctica burocrática, cuyo análisis de mano de Marx se encuentra en la «crítica del derecho público de Hegel»[109], y desde estos análisis, Lukács concluye «que la sucesión de los períodos y configuraciones surge de las secuencias de las categorías lógicas», pero en Marx, por el contrario «las categorías son determinaciones de existencia»; así se remacha la diferencia entre el proceso de conocimiento y el del ser, el enfoque ontológico-histórico y el lógico; ontológicamente lo casual puede llevar en sí una tendencia esencial[110].

La relación, entre modos de producción no es una secuencia lógica. Lo antiguo es reemplazado por el feudalismo, pero no puede decirse que de la economía esclavista se sigue lógico-racionalmente la servidumbre, ya que la secuencia tiene un fundamento histórico, ontológico, no lógico; en la secuencia se aloja el azar y se establece post festum.

De tales análisis y afirmaciones post festum pueden sacarse consecuencias en cuanto a desarrollos futuros, pero esa necesidad ontológica se falsea cuando se construye una filosofía de la historia.

Además estas conexiones ontológicas sólo se dan en totalidades sociales; las categorías tomadas de por sí no tienen historicidad; el dinero no tiene historia al margen de su función en el capitalismo, o integrado en otras formaciones sociales como medio de circulación.

Este relieve del carácter ontológico e histórico de las articulaciones, penetra hasta la diferenciación de lo que el marxismo ha denominado como «clásico», que aparece como «forma significativa, menos alterada por influjos perturbadores», y en ese sentido es propio de un «experimento mental». El lugar «clásico hasta ahora» ha sido Inglaterra. Lukács señala que ese «hasta ahora» llama la atención sobre el carácter histórico, casual, objetivo de la categoría «clásico», por eso la clasicidad no representa «tipo eterno» alguno, sino el modo fenoménico más puramente posible «de manifestarse determinada forma social, lo que no excluye que podamos reconocer como clásica la forma americana»; Lukács rechaza su equiparación con la noción de «modelo». «El Estado ateniense ha surgido de fuerzas sociales internas»[111] no a causa de conquista exterior, y Lukács examina el proceso social de la distribución, que crea condiciones nuevas respecto al uso de la «violencia»; Marx llama clásico al desarrollo en el que se expresan fuerzas económicas no desviadas ni perturbadas»[112]; por otro lado Lukács dice:

De la clasicidad de la polis de Atenas no puede derivarse superioridad alguna frente a otras formas, y menos ya que se dio en tiempos y espacios determinados. Lo clásico es un hecho en que se manifiestan leyes del desarrollo; formas no clásicas pueden ser tan vigorosas e incluso superarlo. Como criterio la oposición clásico/no clásico no significa nada. Lenin se ha expresado acerca de que «la revolución socialista en Rusia, en el sentido económico de Marx, no podía tener un sentido clásico».

Y antes ha recordado que Marx en un momento arrancó de que la revolución socialista triunfaría en los países capitalistas avanzados[113]; en estos análisis sobre el proceso revolucionario, Lukács recuerda que Lenin vio en el comunismo de guerra una formación impuesta por las circunstancias, y que consideró la NEP como una forma de transición, mientras que Stalin elevó al rango de modelo la restricción por la fuerza de la distribución a la población.