Volk Gottes

Die „participatio“ gehört zu den konstitutiven Bestandteilen „Leib Christi“-Ekklesiologie. Ferdinando Antonielli, der als Mitglied der vorbereitenden Kommission das Liturgieschema im Auftrag von Kardinal Larraona am 22. Oktober 1962 in der Konzilsaula vorstellt, erinnert an den Impuls für die liturgische Veränderung: Es sei der Vorbereitungskommission darum gegangen, einem seelsorglichen Notstand zu begegnen. Dieser habe darin bestanden, dass die Teilnehmer der Liturgie immer mehr zu Zuschauern geworden seien. Zentrales Anliegen der Liturgiekonstitution sei es daher, im Sinne Pius X. und Pius XII. die Teilhabe der Gemeinde an der Liturgie sicherzustellen, damit allen „die Quelle der Gnade offensteht“.²⁵⁵ Insgesamt ist im Bereich der Liturgie der Reformwille zum Zeitpunkt des Konzils auch dank der anerkannten Forschung und Praxis der Liturgischen Bewegung deutlich ausgeprägt. Wie Piero Marini bemerkt, beginnt man in der Konzilsdebatte 1962 deshalb mit dem Liturgieschema, weil man meinte, dieses Thema würde keine größeren Schwierigkeiten bereiten.²⁵⁶ In der Tat hatten, wie gesehen, Einsichten der Liturgischen Bewegung bereits Einzug in päpstliche Lehrschreiben gehalten und erste Liturgiereformen beeinflusst. Die Zusammensetzung der Vorbereitungskommission für die Liturgiekonstitution erfolgt unter dem Gesichtspunkt der Repräsentativität: Man wählt Mitglieder aus allen Kontinenten, achtet auf die Hinzunahme von Experten in der liturgiewissenschaftlichen Forschung, vor allem der Liturgischen Bewegung, auf pastorale Kompetenz, sowie fachlichen Rat aus den Bereichen Kirchenmusik und bildende Kunst.²⁵⁷ Das so von einer großen und repräsentativen Gruppe erarbeitete Ausgangsschema findet in der Konzilsaula große Zustimmung.²⁵⁸ Die Vorbereitungskommission scheint damit die Vollversammlung des Konzils angemessen vertreten zu haben.

Der Weg des Kirchenschemas ist deutlich länger und komplizierter. Erst das zweite, neu erarbeitete Ausgangsschema von 1963 findet die gleiche Zustimmung wie das Liturgieschema. Diese einjährige Verzögerung ist ein wichtiger Grund, warum ein offensichtlich konsensfähiges Kirchenbild, das sich in den Jahren vor dem Konzil in Form einer ergänzten und erweiterten „Leib Christi“-Ekklesiologie geäußert hatte, zunächst in die Liturgie- und erst später in die Kirchenkonstitution Eingang findet. Das Konzil wird in seinen Beratungen letztlich über das vorkonziliare Bild hinausgehen. Das folgende Kapitel wird die Entstehung von „Lumen gentium“ detailliert darstellen.

⁶ LANGER / PESCH, Vorwort, VII.

⁷ Zur Biografie Kosters s. HELL, Artikel: Koster, Mannes Dominikus.

⁸ LANGER / PESCH, Vorwort, VII.

⁹ Vgl. PRZYWARA, Die fünf Wenden, 106–122.

¹⁰ S. SCHILSON, Theologie als Mystagogie, 204f.

¹¹ S. hierzu die kurze Darstellung der Auswirkungen der Nietzscherezeption und der neuromantischen Bewegungen bei SAFRANSKI, Romantik, 276–325. Für die Evangelische Theologie der zwanziger Jahre, z.B. bei Albert Schweitzer, Paul Tillich und Karl Barth hat Tom Kleffmann den Einfluss der Lebensphilosophie Nietzsches herausgearbeitet, s. KLEFFMANN, Nietzsches Begriff des Lebens und die evangelische Theologie. Für die katholische Rezeption s. SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 41ff.

¹² Vgl. MOGGE, Naturmystik und kosmisches Lebensgefühl, 236f.

¹³ Vgl. SCHILSON, Theologie als Mystagogie, 206.

¹⁴ S. PRZYWARA, Die fünf Wenden, 114; SCHILSON, Theologie als Mystagogie, 216. Guardini nimmt den Gedanken des sich entfaltenden Lebens in seine philosophischen Betrachungen auf. Das Leben zeigt sich in der ständigen Ausbildung und Vereinigung von Gegensätzen. Das lebendig Konkrete wird zum Erkenntnisgrund und widersetzt sich einer „falschen Abstraktion“. S. GUARDINI, Der Gegensatz, 145ff.

¹⁵ Einen Überblick bietet RUSTER, Die verlorene Nützlichkeit der Religion, 82ff., ebenso SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 96–111. Schmitz nennt die ökumenische Bewegung als eine weitere wichtige Gruppe dieser Zeit.

¹⁶ TÖPNER, Der deutsche Katholizismus zwischen 1918 und 1933, 180.

¹⁷ Die katholische Jugendbewegung greift dabei auf die Epoche des Mittelalters zurück, in der sie idealisiert die Idee einer religiösen Volksgemeinschaft verwirklicht sah, s. TÖPNER, Der deutsche Katholizismus, 180–184.

¹⁸ Vgl. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, 21–26.

¹⁹ S. hierzu z.B. VONIER, Das christliche Menschenbild in der Liturgie, 66f, 81f, 86.; ROBEYNS, Der Kult der Kirche, 102, 113f. Robeyns bemüht sich um eine Verbindung von liturgischer und sozialer Dimension der Kirche. S. Ebd., 125f.

²⁰ S. hierzu PRZYWARA, Liturgische Erneuerung.; SCHILSON, Theologie als Mystagogie, 221f.

²¹ S. CONGAR, Der mystische Leib Christi und seine sichtbare Manifestation, 56; Vgl. auch FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 196.

²² Vgl. PRZYWARA, „Corpus Christi Mysticum“, 123; CONGAR, Der mystische Leib Christi, 56.

²³ S. z.B. die eindringlichen Schilderungen des vereinsamten, aufgeklärten Individuums als Gegenbild zum neuen Gemeinschaftsideal bei ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 18f.

²⁴ Vgl. FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 197. Zur Rezeption Möhlers und Scheebens in der katholischen Theologie der Zeit vgl. SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 150ff und 164–168.

²⁵ S. z.B. CONGAR, Der mystische Leib Christi, 55; Przywara kommentiert dies bereits 1933: „Baader, Möhler und Scheeben beherrschen ohnehin das heutige katholische Denken so sehr, dass die deutschen Thomisten ihren Thomas eigentlich durch diese drei hindurch lesen.“ PRZYWARA, Die fünf Wenden, 109. S. auch PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 129ff.

²⁶ Vgl. MÖHLER, Die Einheit der Kirche, 21f.

²⁷ Vgl. MÖHLER, Die Einheit der Kirche, 23f.

²⁸ Vgl. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, besonders 312–322, 442ff.

²⁹ GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, 30.

³⁰ Als besonders eindrucksvolles Beispiel eines organologischen Denkens kann Arnold Rademachers Ansatz dienen. S. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft: „Das gleiche Blut strömt durch die Adern jedes Gotteskindes; dasselbe Lebensprinzip beherrscht alle und jeden“ (50). Die Gläubigen sind durch „naturhafte Liebe verbundene Zellen eines großen Organismus, Glieder des mystischen Leibes Christi“ (50). Christus wird bei Rademacher zum Herz des Organismus, durch den das göttliche Leben im Kreislauf strömt (139), oder auch zum „Zellkern“ der durch Teilung neue Glieder der Kirche hervorbringt (143).

³¹ S. PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 123.

³² S. z.B. VONIER, Das christliche Menschenbild, 72. Einen Überblick über die verschiedenen am Zentralbegriff „corpus Christi mysticum“ angelegten ekklesiologischen Ansätze bietet SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 194–257. Hier können zur Illustration der Diskussion nur einige ausgewählte Autoren erwähnt werden.

³³ S. PRZYWARA, Theologie der Kirche, 157ff.

³⁴ Dieses Begriffspaar, maßgeblich beeinflusst durch das soziologische Grundlagenwerk „Gemeinschaft und Gesellschaft“ von Ferdinand Tönnies bildet für die Gesellschaftslehre der Zeit eine weit über den theologischen Bereich hinaus rezipierte Grundlage. S. hierzu SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 19, 63ff.

³⁵ S. HEILER, Der Katholizismus, besonders 595–637. Heiler knüpft hier an die in ähnlicher Weise argumentierenden George Tyrell und Friedrich von Hügel an.

³⁶ Vgl. O.A., Der Katholizismusz.B. 89ff, 181f, 219f.

³⁷ Vgl. O.A., Der Katholizismus, z.B. 97f, 239.

³⁸ Kritisch äußert sich dazu PRZYWARA, Die Kirche als Lebensform, 19–22; PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 135ff.

³⁹ S. die Übersicht bei HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 10f.

⁴⁰ ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 17.

⁴¹ ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 32, 49.

⁴² Vgl. ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 51–57.

⁴³ Vgl. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft, 61–70.

⁴⁴ Vgl. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft, 135.

⁴⁵ Vgl. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft, 143.

⁴⁶ Vgl. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft, 84.

⁴⁷ S. TERNUS, Vom Gemeinschaftsglauben, 2f.

⁴⁸ Vgl. TERNUS, Vom Gemeinschaftsglauben, 3.

⁴⁹ TERNUS, Vom Gemeinschaftsglauben, 5.

⁵⁰ TERNUS, Vom Gemeinschaftsglauben, 8–11.

⁵¹ S. hierzu die Besprechung der Schrift bei: WEISWEILER, Der Katholizismus der Zukunft, 338.

⁵² Ebd.

⁵³ S. LOOSEN, Neue Literatur zur Corpus-Christi-Theologie, 129.

⁵⁴ Vgl. WEISWEILER, Der Katholizismus der Zukunft, 322f, 330.

⁵⁵ S. DEIMEL, Leib Christi, 6, 15.

⁵⁶ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 34f.

⁵⁷ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 37f.

⁵⁸ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 5.

⁵⁹ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 159f, 165f.

⁶⁰ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 168.

⁶¹ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 173.

⁶² S. ISERLAND, Die Kirche Christi.

⁶³ S. CONGAR, Der mystische Leib Christi, 18ff, 45, 53.

⁶⁴ Vgl. CONGAR, Der mystische Leib Christi, 23, 29.

⁶⁵ CONGAR, Der mystische Leib Christi, 36.

⁶⁶ Vgl. CONGAR, Der mystische Leib Christi, 46, 49.

⁶⁷ Vgl. PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 145.

⁶⁸ PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 146.

⁶⁹ Vgl. PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 150.

⁷⁰ Vgl. PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 152.

⁷¹ Vgl. PRZYWARA, Theologie der Kirche, 163f.

⁷² S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 7f.

⁷³ Koster ist keineswegs der erste, der den Begriff „Volk Gottes“ als zentralen Begriff für die Ekklesiologie erschließt. Karl Feckes nennt bereits 1933 „Volk Gottes“ neben „Heilsanstalt“ und „Herrenleib“ als eines der drei „Teilbilder“, die für das Verständnis der Kirche von Bedeutung sind. Feckes versteht den Begriff als „gehobene Auffassung“, um die Vereinigung der Glaubenden zu bezeichnen. Allerdings gehen die drei genannten Bilder in einem richtigen Verständnis von „Leib Christi“ letztlich auf. Vgl. FECKES, Das Mysterium der Heiligen Kirche, 170ff, 186ff. Ansgar Vonier, der „Volk Gottes“ zum Leitbegriff seiner Darstellung der Kirche macht, hat, ähnlich wie Feckes, eine besondere Betonung der menschlichen, gemeinschaftlichen Seite der Kirche zum Ziel. S. VONIER, Le peuple de Dieu, 26ff, Robert Grosche betont die heilsgeschichtliche Bedeutung des Ausdrucks und verortet die Kirche auf der Pilgerschaft hin zum Reich Gottes. S. GROSCHE, Pilgernde Kirche, z.B. 39, 68, 155. Die Originalität im Werk Kosters liegt im bewussten Willen zur Ablösung des „Leib Christi“-Begriffs durch ein neues ekklesiologisches Paradigma, dessen Ausgangspunkt allein das „Volk Gottes“ sein kann. Insofern geht er über die zitierten Ansätze hinaus. Weitere Beispiele bei KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 85–131.

⁷⁴ KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 10. (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk). Unter „vortheologisch“ versteht Koster die aus seiner Sicht weitgehend systematisch unreflektierte Art, in der von der Kirche gesprochen wird. „Leib Christi“ ist für ihn hauptsächlich im seelsorglichen und liturgischen Umfeld gewissermaßen als theologisches Modewort zu finden.

⁷⁵ Dabei ist Koster allerdings der Ansicht, dass ein solches vortheologisches Verständnis erst einmal nichts Schlechtes ist. Es zeugt vielmehr von einer seelsorglich motivierten Einstellung, die sich tastend und mit Rücksicht auf das „populäre“ Verständnis der Gläubigen verbreitet. S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 157.

⁷⁶ Vgl. auch KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 18.

⁷⁷ Zur Erhärtung dieser These erläutert Koster diesen von ihm konstatierten Dualismus beispielhaft an der Ekklesiologie M.J. Scheebens, s. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 32f: „Scheeben übersah, dass sachlich beide Seiten der Kirche in einem ihnen über- und vorgeordneten Gedanken beheimatet sein müssen, der zuerst gesucht werden muss […].“

⁷⁸ Koster notiert hierzu nicht ohne Polemik: „Solange nicht das lehramtliche Zeugnis, sondern die ganz persönliche Meinung Augustins praktisch als Norm der Ekklesiologie anerkannt wird, solange macht diese keinen richtigen Schritt vorwärts […]. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 63.

⁷⁹ Thomas von Aquin folgt Augustinus, so Koster, in dieser christologisch bzw. gnadentheologisch ausgerichteten Rezeption des Begriffes „Leib Christi“ Augustinus, verwendet selber für die konkrete Kirche jedoch eher den Begriff „Volk Gottes“, s. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 41ff.

⁸⁰ Koster macht es der liturgischen Bewegung zum Vorwurf, hier nicht achtsamer gewesen zu sein. Sie hätte seiner Ansicht nach auf die Spärlichkeit der Belege zu „Leib Christi“ hinweisen und die Kategorie „Volk Gottes“ stärker hervorheben müssen. S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 87.

⁸¹ Koster spricht von einer Projektionsfläche für die „unreflektierte religiöse Ideenwelt unserer Zeit.“ S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 118.

⁸² S. BRINKTRINE, Was ist die Kirche?.

⁸³ Koster kritisiert, dass im Zuge der eher individuell verstandenen Heilszugehörigkeit die Charismen nicht als kirchenbildendende und -stützende Gnadengaben verstanden, sondern dem Gebiet der persönlichen Mystik zugeordnet und auf einen bestimmten Kanon begrenzt werden. S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 131.

⁸⁴ Vgl. KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 134.

⁸⁵ Vgl. SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 192.

⁸⁶ Wie Otto Hermann Pesch erläutert, spiegelt sich für Koster in der Zusammenschau der beiden ekklesiologischen Leitbegriffe das Unbehagen eines Thomisten gegenüber der Vorstellung, „Leib Christi könne für mehr als eine Metapher für die Kirche gehalten werden. Die Kirche ist phänomenologisch kein Leib, sondern zunächst eine Versammlung von Gläubigen. S. PESCH, Das Zweite Vatikanische Konzil, 176f.

⁸⁷ Einen Überblick über die Rezeption des Beitrags Kosters bietet: VALESKE, Votum Ecclesiae, 204–207.

⁸⁸ Vgl. PRZYWARA, Theologie der Kirche, 163f.

⁸⁹ Vgl. LOOSEN, Neue Literatur zur Corpus-Christi-Theologie, 130.

⁹⁰ Für eine historische Einordnung und Darstellung der Enzyklika s. ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“ (LG 7), 54–70.

⁹¹ Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 9, 64f.

⁹² Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 9, s. auch 90f.

⁹³ Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 13.

⁹⁴ Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 66.

⁹⁵ S. ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 68.

⁹⁶ Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 10. Valeske sieht in dieser Bemerkung eine mögliche Anspielung auch auf Koster, s. VALESKE, Votum Ecclesiae, 217f; ähnlich FORTE, La Chiesa della Trinitá, 56; ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 55f.

⁹⁷ S. RATZINGER, Theologische Aufgaben und Fragen, 232: Ratzinger kritisiert diesen Ansatz: „Beide Konzeptionen, die aus völlig verschiedenen Ursprüngen hervorgegangen sind, auf diese Weise in eine Identität zu zwingen, war ohne Zweifel ein geschichtlich unangemessenes Verfahren“. S. auch HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 11f.

⁹⁸ Vgl. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237; FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 215. Karl Adam z.B. sieht seinen ekklesiologischen Ansatz gegen die Kritik Kosters angesichts der Enzyklika für endgültig bestätigt und gefestigt an, wie er im Vorwort zur 11. Auflage seines Standardwerkes bemerkt, s. ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 6.

⁹⁹ S. MÖRSDORF, Lehrbuch des Kirchenrechts, Bd.1, 21f.

¹⁰⁰ MÖRSDORF, Lehrbuch des Kirchenrechts, 26.

¹⁰¹ EGER, Salus gentium.

¹⁰² SCHAUT, Die Kirche als Volk Gottes.

¹⁰³ Vgl. VALESKE, Votum Ecclesiae, 240f.

¹⁰⁴ VALESKE, Votum Ecclesiae, 237.

¹⁰⁵ Vgl. CERFAUX, The church, 7, 107.

¹⁰⁶ Vgl. CERFAUX, The church, 46, 98ff, 390.

¹⁰⁷ Vgl. CERFAUX, The church, 60f.

¹⁰⁸ Vgl. CERFAUX, The church, 264f, 270, 396.

¹⁰⁹ Vgl. CERFAUX, The church, 366–372, 392.

¹¹⁰ Vgl. CERFAUX, The church, 373, 376.

¹¹¹ Vgl. CERFAUX, The church, 1.

¹¹² S. hierzu die ausführliche Darstellung bei KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 137–224. Gerhard Heinz rechnet in einer umfangreichen Studie zum Kirchenverständnis im Protestantismus die Einsicht, die Kirche primär als von Christus berufenes Gottesvolk der Endzeit zu verstehen, mit dem die Geschichte Israels zu ihrer Vollendung gelangt, zum allseits geteilten Konsens der protestantischen Forschung der Zwischenkriegsjahre. S. HEINZ, Das Problem der Kirchenentstehung, 140–220, hier 213.

¹¹³ S. DAHL, Das Volk Gottes.

¹¹⁴ Vgl. DAHL, Das Volk Gottes, 210ff, 226, 264.

¹¹⁵ Vgl. DAHL, Das Volk Gottes, 276f.

¹¹⁶ S. HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 13f.

¹¹⁷ S. RATZINGER, Aus meinem Leben, 68f.

¹¹⁸ HOFMANN, Benedikt XVI., 20. Valeske verweist in diesem Zusammenhang auf das theologische „Glatteis“, sich angesichts von „Mystici corporis“ eine Infragestellung des zentralen „Leib Christi“-Begriffs zu versuchen. S. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237.

¹¹⁹ S. KLAUSNITZER, Artikel: Söhngen, Clemens Gottlieb, 1447f.

¹²⁰ RATZINGER, Vorwort zu Bd. 1 der „Gesammelten Schriften“, 6f. In der Lesart Peter Hofmanns ging es Söhngen darum, die These Kosters von der Zentralität des „Volk Gottes“-Begriffs auf dem Gebiet der Patrologie zu diskutieren. S. HOFMANN, Benedikt XVI., 21.

¹²¹ RATZINGER, Vorwort zu „Gesammelte Schriften“ Bd. 1, 6f. S. auch RATZINGER, Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils, 272.

¹²² RATZINGER, Vorwort zu „Gesammelte Schriften“ Bd. 1, 7.

¹²³ Ratzinger spricht selbst von einem „Wagnis“, an dieser Stelle noch Neues über den Kirchenbegriff Augustins sagen zu wollen und versteht seine Arbeit im Kontext der veränderten Fragestellung. Auf neue Fragen müssten neue Antworten gefunden werden. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, VI.

¹²⁴ HOFMANN, Der Kirchenbegriff des Hl. Augustinus, VII. (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk).

¹²⁵ Zudem sieht Hofmann in diesem Denken Augustinus die Nachwirkungen seiner Auseinandersetzungen mit dem Manichäismus. S. HOFMANN, Der Kirchenbegriff, 82ff.

¹²⁶ Hofmann nennt das Bild vom Leib Christi darüber hinaus das Zentrum der gesamten augustinischen Theologie. S. HOFMANN, Der Kirchenbegriff, 148.

¹²⁷ RATZINGER, Volk und Haus Gottes, VI.

¹²⁸ Die folgende Darstellung beschränkt sich auf die für den Kirchenbegriff relevanten Ergebnisse Ratzingers. Eine ausführliche Zusammenfassung zumindest des ersten Teils der Studie findet sich bei WEILER, Volk Gottes – Leib Christi, 45–68.

¹²⁹ RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 7, 18f (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk).

¹³⁰ Augustins Bekehrung bringt für ihn persönlich, so Ratzinger, genau dieses Dilemma in sich. Auf der einen Seite sieht er sich auf dem Weg der Philosophen und strebt nach Erkenntnis, auf der anderen Seite reiht er sich bewusst in die große Schar der Gläubigen ein – für ihn eine Erfahrung der Demut und Erniedrigung. Augustinus strebt also nach einem Weg, beide „Sphären“ miteinander zu verbinden. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 7f.

¹³¹ Die kirchliche Autorität gründet dabei in der weltweiten Verbreitung der Kirche, durch die die richtige Überlieferung des Glaubens verbürgt wird. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 28f.

¹³² In diesem Zusammenhang mag kurz erwähnt werden, dass der zweite Schlüsselbegriff „Haus Gottes“ zu diesem Zeitpunkt von Augustinus rein geistlich im Sinne der inneren Einwohnung Gottes im Menschen verstanden wird. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 36ff.

¹³³ Hier können nur einige Hinweise auf die ausführliche Darstellung erfolgen: Tertullian (ca. 160–220) sieht die Kirche als durch göttliches Recht geformte Gemeinschaft aus Taufe und Eucharistie und betont gegen die Gnostiker ihre geschichtliche und sakramentale Dimension. In der Betonung allerdings auch der persönlichen Dimension des Glaubens, der Gotteserkenntnis und des ethischen Verhaltens, droht bei Tertullian, dass die Kirche als hierarchische Größe einer „wahren“ Kirche der tieferen, geistlichen Gemeinschaft der Wenigen gegenübergestellt wird. Die neue Christusgemeinde im Geist ist bei ihm als „wahres Israel“ die anzustrebende Form der Kirche. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 49–85. Auch bei Cyprian von Karthago (ca. 200–258) zeichnet sich ein doppeltes Verständnis ab. Auf der einen Seite insistiert er, so Ratzinger, auf der Notwendigkeit der hierarchisch verfassten, sichtbaren Kirche, die sich im Bischof in besonderer Weise darstellt. Das „Volk“, verstanden als „Kirchenvolk“ bzw. „plebs“, spielt nur eine untergeordnete Rolle. Auf der anderen Seite kennt Cyprian auch die eucharistisch begründete Gemeinschaft der Gläubigen als pneumatisches Volk unter dem Wort vom „Leib Christi“. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 87–101. Optatus von Mileve (verstorben vor 400), den Ratzinger als dritten Vertreter nordafrikanischer Vätertheologie in seine Studie aufnimmt, betont gegen die Donatisten die Notwendigkeit der Gemeinschaft mit Rom als Kennzeichen der wahren Kirche. Im Zerbrechen der eucharistischen Kommunion- bzw. Kommunikationsgemeinschaft der Christen, wird mit der Einheit der brüderliche Friede als Voraussetzung des Gottesfriedens gestört. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 103–120.

¹³⁴ Damit stellt sich Ratzinger bewusst gegen das von Hofmann verwendete dreiteilige Schema der Kontroversen mit Manichäismus, Donatismus und Pelagianismus. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 124f.

¹³⁵ Die Donatisten weisen die hohenpriesterliche Rolle dem Bischof zu. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 162.

¹³⁶ An einer späteren Stelle führt Ratzinger dies mit Blick auf Augustins „Gottestaat“ noch einmal deutlicher aus: So wie Christus das Fundament des „Hauses“ ist, übernimmt das Fundament bei Augustinus zugleich die Aufgabe, als solches die Begründung der Kirche von oben her zu verankern und zieht als Haupt und Fundament zugleich die Gemeinschaft nach oben, zu Gott, hin. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 251.

¹³⁷ S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 253f: „Abschließend müssen wir dem mit ‚Haus Gottes‘ umschriebenen Begriffsbereich eine Eigenbedeutung für die Ekklesiologie Augustins absprechen. Wir werden vielmehr auf Leib Christi und Volk Gottes als die gemeinten Grundbegriffe verweisen.“ Dabei scheint Ratzinger in der Zusammenfassung seiner Arbeitsergebnisse hier insgesamt dem „Volk Gottes“-Gedanken den Vorzug zu geben: „[…] Deshalb führt die Betrachtung des Gotteshauses nicht zu einer Theologie der domus Dei, sondern unter Überspringung des Haus-Motivs sofort zu einer Theologie des lebendigen Volkes Gottes, der ecclesia sive congregatio, die sich in diesem Hause andeutet.“ RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 322.

¹³⁸ Die „obere“ Welt Gottes wird von Augustinus auch als „Haus Gottes“ bezeichnet. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 237f.

¹³⁹ Ratzinger verweist hier auf die Theologie anderer östlicher Kirchenväter (Hilarius, Johannes Chrysostomus, Cyrill von Alexandrien), die in der Frage der Soteriologie und der daraus folgenden eucharistisch geprägten Ekklesiologie Augustinus ähnlich sind. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 197–204.

¹⁴⁰ Ratzinger führt diesen Gedanken weiter aus: Wenn die Kirche als Leib Christi äußere Gestalt des Erlösers ist, ist sie heilsrelevant. „Die innerste Wirklichkeit unseres Heiles hängt also jetzt an der Einheit mit der geschichtlichen Gestalt unseres Erlösers.“ RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 243.

¹⁴¹ Der Begriff des „Hauses“ geht hier im Begriff der „civitas“ auf. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 253.

¹⁴² Im stoischen Verständnis hingegen wird mit dem Begriff „populus“ eher die breite Volksmasse verstanden, die gegenüber den wenigen individuell erleuchteten Philosophen als eine Art „Unheilsträger“ gilt. Diese Sichtweise entspricht der des frühen Augustinus. Er betrachtet, so Ratzinger, in seinem Spätwerk den Begriff also unter einer anderen Leitvorstellung. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 260f.

¹⁴³ Diese Entwicklung ist insbesondere für die Rezeption des „Volk Gottes“-Begriffs von Valeske eindrucksvoll dokumentiert worden. S. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237.

¹⁴⁴ SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, VII. Die von Schmaus genannte Jahreszahl 1940 kann wiederum als Hinweis auf Kosters „Ekklesiologie im Werden“ gelesen werden. Es ist zwar nicht belegt, aber zumindest gut denkbar, dass Schmaus und Söhngen als Professoren der gleichen Fakultät im Austausch über Kosters Werk standen. Ein Seitenblick auf eine von Schmaus 1947 veröffentlichte Schrift deutet diese Wende in seinem Denken bereits an. Während er hier zwar die Kirche maßgeblich als die in Liebe durch den Hl. Geist geeinte Gemeinschaft und damit als „Leib Christi“ kennzeichnet, verweist er doch schon auf die notwendige heilsgeschichtliche Dimension des neuen Gottesvolkes und umschreibt es als „Gottes Werkzeug“ und „irdischen Vollmachtsträger“. Das „Volk Gottes“ existiert als „Leib Christi“. Vgl. SCHMAUS, Vom Wesen des Christentums, 23, 44ff, 291ff.

¹⁴⁵ Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, IX. Mit dem in dieser Weise veränderten Lehrbuch, das als Standardwerk in Seminaren und an Fakultäten verwendet wird, leistet Schmaus einen entscheidenden Beitrag zur Etablierung der Lehre vom „Volk Gottes“. S. VITALI, Popolo di Dio, 115.

¹⁴⁶ Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 204.

¹⁴⁷ Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 214–219.

¹⁴⁸ Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 221ff.

¹⁴⁹ Vgl. THILS, Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, 89f.

¹⁵⁰ Vgl. THILS, Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, 105ff. Das Abschlussdokument von Evanston bringt zudem weitere im Konzil wichtige Aspekte zur Sprache, dazu gehören: das Verhältnis von Kirche und „Volk Gottes“, der geschichtliche Zugang zur Wirklichkeit der Kirche und ihr Weltbezug sowie der Pilgerstatus der Gläubigen auf dem Weg zur Vollendung. S. LÜPSEN, Evanston Dokumente, 26ff.

¹⁵¹ Hier sei auf die entsprechenden zusammenfassenden Darstellungen verwiesen: FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 208–223.; VALESKE, Votum Ecclesiae, 237243; HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 13ff.

¹⁵² Frisques Einschätzung, nach der „Volk Gottes“ in der Entwicklung nach 1945 zunehmend zum Leitfaden für die systematischen ekklesiologischen Darstellungen wird, dürfte übertrieben sein. S. FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 204. Zum einen behält der „Leib Christi“-Begriff, wie etwa bei Ratzinger gesehen, bei den zitierten Autoren nach wie vor eine starke, wenn nicht sogar dominante Stellung. Zum anderen wird „Volk Gottes“ als ekklesiologisches Leitwort in einigen Standardlehrwerken gar nicht berücksichtigt. Ludwig Ott etwa lässt noch 1965 nur „Leib Christi“ als einzigen Wesensbegriff der Kirche gelten, wie in ähnlicher Weise auch Matthias Premm. S. OTT, Grundriss der katholischen Dogmatik, 327f; PREMM, Katholische Glaubenskunde, Bd. 2, 541.

¹⁵³ VALESKE, Votum Ecclesiae, 243.

¹⁵⁴ Frisque notiert hierzu, dass sich in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg zunehmend „eine Übereinstimmung über die Bedeutung der Kategorie „Volk Gottes“ für das ekklesiologische Verständnis der frühen Kirche an[deutet].“ S. FRISQUE Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 212. Hahnenberg notiert zur Veränderung des ekklesiologischen Forschungsschwerpunkts: „Throughout the later 1940s an the 1950s, the theology of the mystical body was overshadowed by a flood of studies on the Church as the people of God.“, HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 14.

¹⁵⁵ Am weitesten geht vielleicht Alberto in seiner Bewertung, wenn er schreibt: „L’opera del Koster assicuró un ingresso definitivo alla nozione di Popolo di Dio nella ecclesiologia cattolica contribuendo di fatto a promuovere tutte succesive ricerche sul tema.“ ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 71. Ratzinger sieht in Kosters Schrift die erste Initiative zur Einführung des „Volk-Gottes“-Begriffs. S. RATZINGER, Vom Ursprung und Wesen der Kirche (1956), 150f, ähnlich VITALI, Popolo di Dio, 114 und HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 13. Weitere Autoren nennen den Beitrag Kosters zusammen mit dem anderer Theologen, s. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237; HÜNERMANN, Kommentar, 181. Max Keller, der Kosters Werk eher kritisch gegenübersteht, zeigt eindrucksvoll die Vielzahl der Bemühungen um eine richtige Deutung und Etablierung des Begriffes „Volk Gottes“ zur Zeit Kosters, insbesondere auf protestantischer Seite. Vgl. KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 86–131,137–170. Yves Congar äußert sich 1961 eher herablassend über die neu aufkommende „Volk Gottes“-Begeisterung und bescheinigt Kosters Werk keinen besonders großen Einfluss. Etwas gönnerhaft schreibt er von „Ekklesiologie im Werden“ als einem „kleinen Buch, dessen Thesen wenig angekommen sind, das aber dennoch eine anregende Lektüre bleibt […]“. Für Congar bleibt der Begriff „Volk Gottes“ im Sinne der Betonung der heilsgeschichtlichen Kontinuität von Wert und bietet darüber hinaus eine Alternative zum Begriff der „Gesellschaft“ zur Kennzeichnung der äußeren Realität der Kirche. Das eigentlich Neue des Gottesvolkes kommt für Congar jedoch erst duch den Ausdruck „Leib Christi“ zum Tragen. S. CONGAR, Kann man die Kirche definieren?, 17–20.

¹⁵⁶ Semmelroth konstatiert mit Blick auf „Lumen Gentium“, dass Koster durch die Einführung des „Volk Gottes“-Begriffs als „notwendige Ergänzung“ zu den anderen Kirchenblidern nachträglich Recht bekommen habe. S. SEMMELROTH, Die Kirche, das neue Gottesvolk, 369.

¹⁵⁷ Als Beispiele für diese Richtung sei verwiesen auf PRZYWARA, „Corpus Christi Mysticum“, 145–152, SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, 34–44; RAHNER, Kirche und Sakramente, 13–18. Interessant ist dabei, dass Przywara und Semmelroth im vertieften Nachdenken über den Begriff „Corpus Christi Mysticum“ zum Verständnis der Kirche als Sakrament gelangen. Eine Übersicht findet sich bei ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 75–82. Alberto hebt mit Blick auf die Rezeptionsgeschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils zudem den Begriff der „communio“ als eigenen Forschungsgegenstand der Nachkriegskriegszeit heraus. Dabei wird allerdings klar, dass dieser Begriff zu jener Zeit noch von geringerer Bedeutung ist. S. ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 82–86. Eine Darstellung des Sakramentbegriffs, insbesondere des Beitrags Rahners erfolgt in Kap. 2.2.2 und 3.2.