Aguafuertes Filosóficas

ANGELINA UZÍN OLLEROS

Aguafuertes filosóficas

Uzín Olleros, Angelina

Aguafuertes filosóficas / Angelina Uzín Olleros. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Autores de Argentina, 2021.

 Libro digital, EPUB

 Archivo Digital: descarga y online

 ISBN 978-987-87-1977-1

 1. Ensayo Filosófico. I. Título.

CDD 199.82

EDITORIAL AUTORES DE ARGENTINA

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Diseño de portada: Justo Echeverría

Queda hecho el depósito que establece la LEY 11.723

Impreso en Argentina –

Printed in Argentina

A mis padres Elena y Fermín

Prólogo

La filosofía enseña que siempre es más lo que ignoramos que lo que sabemos, desde la tradición socrática estamos advertidos de esto, tornarse consciente del estado de ignorancia no nos convierte en impotentes pero sí nos anuncia la imposibilidad de saber todo, de poder abarcar todos los saberes. Gastón Bachelard decía que el primer paso para cualquier investigación es el de poder

romper con la ilusión

del saber inmediato

.

Otra cuestión que aporta la filosofía es la de poder mirar en una perspectiva más panorámica a los problemas, salir de los localismos para sobrevolar de modo espacial y también temporal las situaciones. Pero, y no puedo dejar de decirlo aquí, la tentación de detenernos en las construcciones teóricas trae muchas consecuencias prácticas que nos impiden ver la coyuntura; en teoría podemos la mayoría de las veces plantear de modo tajante las conjeturas, los esquemas, las conclusiones.

Es por esto último que pienso en la dificultad que trae aparejado el sujeto trascendental que da fundamento al sujeto de los derechos humanos, un sujeto universal tanto en el plano gnoseológico como en el plano moral. O el sujeto arrojado a la existencia, en la filosofía existencial, pero que no se piensa como un sujeto concreto que fue arrojado a los campos de exterminio y a las cámaras de gas.

Tomo la libertad necesaria para armar reflexiones a partir de la metáfora de las aguafuertes para salir de esa teoría encerrada en los textos perfectamente construidos en la historia de las ideas. La filosofía es una gran metáfora, a pesar del rechazo que produce en muchos de sus representantes esta afirmación. Si negamos rotundamente esa posibilidad al menos podemos pensarla e imaginarla a través de alegorías, lo hizo Platón inaugurando una costumbre en la tradición que plantea lo real en la ficción o través de ella, en el caso del platonismo, a pesar de ella.

Hubo momentos en los que escenifiqué a la filosofía como una orquesta, tomando la idea de Pierre Boulez sobre una

escritura del gesto

, es decir, cómo se inscribe una gestualidad filosófica, en este caso invitando a encontrarse en un simposio, en un coloquio, en un congreso con diversas voces que se reúnen para disentir y confrontar puntos de vista.

Propongo ahora una metáfora plástica, una estampa hecha con lámina que se obtiene en la utilización del aguafuerte. Durero, Rembrandt, Goya se expresaron con ellas, sumergieron láminas con su barniz en una solución de agua y ácido nítrico, la cual recibe el nombre de

aguafuerte

. La de Goya es emblemática para la filosofía con la frase acerca de la razón que produce monstruos.1

Las “aguafuertes” de la filosofía pasan en la actualidad por denostar o recuperar la filosofía como bloque teórico, como búsqueda de la verdad, como lenguaje preciso y fortaleza argumentativa. Acidez que se expresa en críticas contundentes, aunque debo admitir que por otra parte las expresiones del

pensiero debole

sepultan las grandes obras para decir pequeñas consignas en las redes sociales.

Roberto Arlt decidió pintar escenas porteñas con el propósito de plasmar en clave existencialista los devenires de la Buenos Aires que le tocó vivir, mostrando una postal de la sociedad fragmentada en el preciso momento que escribía sus artículos. En estas inscripciones que plasmo aquí hago recorridos sobre mitos y prejuicios que habitan las aguafuertes filosóficas en nuestros pasillos, salones, detrás de la escena y también desde las pequeñas alturas en el teatro de la filosofía.

Los primeros

¿Quién fue el primer filósofo? esta pregunta es muy cercana a la pregunta ¿quién fue el primer hombre? como en el relato bíblico de un primer hombre y una primera mujer, podemos leer en las diferentes mitologías y los textos religiosos el mito de la separación de los sexos. La forma en que aparece el hombre y luego la mujer, ella de una parte de él en la versión judeocristiana; ambos al mismo tiempo en una unidad que se rompe en la versión pagana, esta separación puede verse como castigo de los dioses o como una forma degradada de la perfección masculina que encuentra en el

sexo débil

 un soporte existencial que le llevará a prolongar la especie.

La expulsión del paraíso terrenal es otro relato que pretende simbolizar el

estar-en-el-mundo

solo y desnudo, buscando un refugio para la subsistencia. Libre y esclavo al mismo tiempo, el hombre intenta escapar a esta paradoja, y de ahora en más podrá pensarse a sí mismo como ser contradictorio o como

animal racional

que supera o al menos puede superar todas las contradicciones.

El mito identifica el comienzo de la historia humana con un acto de elección, pero acentúa singularmente el carácter pecaminoso de ese primer acto libre y el sufrimiento que éste origina. Hombre y mujer viven en el jardín edénico en completa armonía entre sí y con la naturaleza. Hay paz y no existe necesidad de trabajar; tampoco la de elegir entre alternativas; no hay libertad, ni tampoco pensamiento. Le está prohibido al hombre comer del árbol del conocimiento del bien y del mal: pero obra contra la orden divina, rompe y supera el estado de armonía con la naturaleza de la que forma parte sin trascenderla 2

Elección y decisión, problemas que luego forman parte de la ética y la política, son los motores de la tragedia humana, en ese destino cargado de encrucijadas, optar por un camino significa perder, ningún ser humano escapará a ese desafío; son los dioses que le asignan un destino en la mitología, son los mortales que lo deciden según Sócrates; pero en cualquiera de los casos, hay algo de lo cual el hombre no puede huir.

La filosofía tampoco está exenta de un mito fundador; saber quién ha sido el primer filósofo conduce a tomar partido por una definición de lo racional, lo mítico, lo religioso y por ende de lo social o de lo político.

Teniendo en cuenta, además, que también hubo una primera filósofa, Aspasia de Mileto que bajo la sombra de Platón ha quedado oscurecida para la historia oficial de la filosofía.3

Sobre los comienzos de la filosofía, podemos advertir al menos tres versiones; cada una de ellas significará trazar una identidad a las actuales corrientes del pensamiento filosófico y sus relativas consecuencias.

Una versión propone encontrar en la

Odisea

 una primera escena filosófica, en este sentido Homero es el primer filósofo y la filosofía estaría emparentada con la literatura, hay narración filosófica que no huye de los relatos míticos y guarda distancias muy pequeñas con la tragedia y el drama en general. El nacimiento de la filosofía no escapa a su mito fundador como sostiene Barbara Cassin.

Otra es la versión oficial, aquella que presenta a Thales de Mileto como el primer filósofo y por lo tanto la filosofía está unida a la ciencia, la distancia con el mito y la tragedia se ensancha hasta hundirse en un abismo. El

logos

, que significa al mismo tiempo pensamiento y discurso, comienza a transitar el sendero que lo lleva a la lógica; es así que el

logos

es pensamiento lógico y discurso lógico que intenta convertirse en un saber riguroso, metodológico, que aleja la ambigüedad en sus argumentos como afirma Giorgio Colli.

Por último, la tercera de las versiones ubica a Sócrates como el primer filósofo, y en esta línea la filosofía está unida a la política. La superación de la tragedia, se presenta en la sospecha, el rechazo por el destino que los dioses han marcado a los mortales; Sócrates decide su propia vida en orden a su êthos porque su dios habita en él según Max Horkheimer. De estas familiaridades entre filosofía, mito, ciencia y política; de sus desencuentros en la teoría, de sus aporías en la práctica, nace la filosofía como relato, episteme o acción.

No sabemos hasta qué punto es posible proponer que estas separaciones y divorcios, puedan reunirse en un mismo discurso y en un mismo temple de ánimo. Separar al filósofo del poeta, del científico y del político, lo deja en un punto fijo, estancado; desde el cual no podrá asumir las paradojas de todo devenir humano.

¿Qué pretenden o qué proponen aquellos que ven en la filosofía una superación del mito?, seguramente arribar a una forma de

logos

 que puede evitar las arbitrariedades y el animismo propio de los mitos fundadores; que desvía la divinidad del centro a la periferia, ahora será el hombre y su propia razón la que explica el mundo y organiza la vida en sociedad. Lo humano es el centro del universo discursivo, racional, social y político; la verdad es asequible y por lo tanto encaminarse hacia ella es abandonar las creencias en los dioses y quitar la ambigüedad del discurso.

La filosofía insiste en que las acciones y fines del hombre no deben ser producto de una ciega necesidad. Ni los conceptos científicos ni la forma de la vida social, ni el modo de pensar dominante ni las costumbres prevalecientes deben ser adoptadas como hábito y practicadas sin crítica (...) Cuando se dijo que la tensión entre filosofía y realidad es fundamental, no comparable a las dificultades ocasionales que debe afrontar la ciencia en la vida de la sociedad, ello se refería a la tendencia, inherente a la filosofía, a no dejar que el pensamiento se interrumpa en ninguna parte y a someter a un control especial todos aquellos factores de la vida que, por lo común, son tenidos por fuerzas fijas, incontrastables, o por leyes eternas. Precisamente con esto tuvo que ver el proceso contra Sócrates. A la exigencia de someterse a las costumbres sancionadas por los dioses y de adaptarse incondicionalmente a un modo de vida heredado por tradición, opuso él que el hombre debe analizar sus acciones y configurar él mismo su destino. Su Dios habitaba en él, o sea en su razón y en su voluntad. Hoy la filosofía ya no discute acerca de dioses, pero la situación del mundo no es menos crítica.4

Para los griegos el mundo es un caos que se ordena, el hombre y la sociedad son ordenamientos que devienen de un periodo arcaico caótico; los mitos ofrecen una argumentación al respecto y la tragedia es su expresión literaria. Si el

logos

cumple la función ordenadora, siendo sus portavoces la filosofía y la ciencia, no sólo se ordena el individuo y el grupo bajo un orden social, sino que además se inaugura una definición de libertad que hace de finalidad para toda acción humana ética y política. Esto forma parte de la versión oficial de los comienzos de la filosofía, que luego continuará en la tradición ilustrada e idealista en la que el caos, el destino trágico, las contradicciones y contrariedades, son superadas por la misma razón humana, universal, ordenadora y benevolente.

Sin embargo, debemos admitir que existen otras miradas con relación a las cuestiones aquí planteadas, ya que algunos autores realzan la función “didáctica” del pensamiento trágico, al ver que éste ayuda a comprender el

pólemos

, porque convive desde siempre con el conflicto. La tragedia es un desajuste entre la palabra y el sujeto porque no se organiza según la lógica ni sus principios aristotélicos5; es un género didáctico y es un

tiempo fuera del tiempo

: irrumpe en la continuidad, rompe con la linealidad, deja aparecer lo novedoso, lo inesperado, el desconcierto dice Eduardo Rinesi.

La filosofía ha querido evitar el conflicto, el desorden, la barbarie de lo otro, desde un modo de definir lo racional acorde a esa pretensión de paz y civilidad que, en especial los filósofos modernos como Immanuel Kant, anhelaban para el

porvenir de esa ilusión

.

Desde la

duda metódica

cartesiana que toma todos los recaudos ante la posible existencia de un

genio maligno

, hasta el sueño dogmático del que Hume lo despierta a Kant, genio y sueño son en definitiva mitos que alimentan la escena filosófica desde el

inconsciente colectivo

de la comunidad filosófica moderna.

A pesar de esto, no es éste el único camino que ha optado el quehacer filosófico, en las tradiciones que heredamos están las que establecen el orden, también las que aceptan el desorden y quienes se atreven a una posición conciliadora entre ambos extremos. En todo caso, nos quedamos con aquella que define a la filosofía como

una teoría consistente de la inconsistencia

 en la propuesta de Alain Badiou.

Mito, que se reconoce a sí mismo como narración y ficción que se encuentra tanto en la mitología como en la literatura en general, forman parte del ritual de la filosofía; aceptarlo o negarlo tendrá consecuencias en el viejo problema de la relación entre teoría y práctica, sus condiciones de posibilidad y sus alcances.

Siempre existirá

algo

 en el orden del discurso y de

alguien

 que lo enuncia, que escapa a la noción de realidad como “materialidad concreta”. Qué busca el sujeto es tanto del orden de lo real como del orden de lo imaginario. Animal simbólico que observa en el espejo su propio rostro representado o su doble, que mira en los otros su semejanza o su alteridad, que ve desde la teoría realidades que se nutren del recurso irreal de la novela, de la poesía, del drama.

Nada es suficiente, ni la palabra, ni el silencio, ni la nada misma, para definir el ser, o lo que Umberto Eco presenta como “La aporía del ser aristotélico”.

El drama del ser no es que es sólo efecto del lenguaje. Es que ni siquiera el lenguaje lo define. No hay definición del ser. El ser no es un género, ni siquiera el más general de todos, y, por lo tanto, escapa a cualquier definición, si para definir hay que usar el género y la diferencia específica. El ser es lo que permite cualquier definición sucesiva. Pero cualquier definición es efecto de organización lógica y, por lo tanto, semiósica del mundo. Todas las veces que intentáramos garantizar esa organización recurriendo a ese parámetro seguro que es el ser, volveríamos a caer en el decir, esto es, en ese lenguaje cuya garantía estaríamos buscando. (...) si el ser es el horizonte de partida, decir algo “que es” no añade nada a lo que ya se ha dado como evidente por el hecho mismo de nombrar ese algo como tema de discurso. El ser proporciona el soporte a cualquier discurso, excepto al que mantenemos sobre el ser mismo...6

El ser se expresa en el registro simbólico y al mismo tiempo se escurre, se disipa; si estamos dispuestos a aceptar esta circunstancia, podremos leer la ley más allá de la letra. Ley divina, ley humana, ley natural, ley que sujeta y sostiene al sujeto que habla, ese sujeto que es el filósofo tampoco está eximido de este acontecimiento.

Admitimos que son los griegos los primeros filósofos, que en ellos nacen diferentes tradiciones de las cuales somos herederos.

Un filósofo debe escoger su herencia

, propone Jacques Derrida.

Sócrates sobrevive a su tiempo, no como persona sino como personaje, aquel que resuena en la

Apolog

ía

y reclama justicia. Dos preguntas que anuncian dos preocupaciones: ¿por qué la polis decide matar al filósofo? en Platón; ¿por qué el filósofo decide morir? como expone su diálogo

Critón

. Platón sugiere, por otra parte, que de la ficción del teatro hay que escapar, el arte falsifica, engaña, confunde. Ese escenario debe ser transformado, ya no se trata de persuadir, se trata de encontrar la verdad y demostrarla.

La escena del teatro griego debe ser reemplazada por la asamblea, otro espacio público no ya artístico sino político; sin máscaras ni coturnos: los hombres deben hablar con su propio rostro y desde su real estatura. Es otra ahora la representación, juego de la presencia y la ausencia, juego de la heteronomía y la autonomía.

El teatro concentra en el escenario la paradoja de la representación. Representar es sustituir a un ausente, darle presencia y confirmar la ausencia”...“el pensamiento, a pesar de todos los nombres sagrados con que se pretende invocar su espíritu, no es más que el esfuerzo del sujeto por representarse los objetos, dárselos, ponerlos para él y ante él”... “desde los propios griegos, por ‘grande’ que haya sido su inicio, es decir, desde que los ciudadanos, adueñándose de la palabra, recusaron la ley divina, su lengua (el mito), y sus maestros de la verdad (reyes, poetas y adivinos)”... “Inventar la ciudad es inventar la representación, el lugar donde el poder se disputa y se delega, donde cada uno puede presentarse en el centro del círculo y decirle a la asamblea cómo él se presenta lo que sucede y lo que hay que hacer. Lugar de nacimiento del escepticismo, del conflicto de las interpretaciones, de esa multitud de dobles, eîdos o eídolon, phantasía y phantásma, cuya apariencia corre el peligro de ser un falso semblante.7

Esta representación que se despliega en los juicios políticos de Atenas, bajo el mandato de la verdad y del orden, se nutre de una doble representación: por un lado la defensa del acusado al amparo de la ley humana, por otro, la de la filosofía como teoría que ordena el conflicto en el que aparecen las diferentes interpretaciones de la ley y su búsqueda de justicia.

La ausencia se profundiza en estos escenarios, teóricos y prácticos, donde se exponen las representaciones de los sujetos y de los pensamientos. La sustitución del actor del teatro por el actor de la polis trae consigo la sustitución en la teoría de la narración dramática por la lógica aristotélica, la que está anticipada en los argumentos y contra-argumentos de los diálogos platónicos como germen del silogismo práctico.

La filosofía se levanta pues contra la tragedia porque se levanta contra el conflicto. O –para decirlo con mayor precisión– porque ‘cuando encuentra el conflicto, lo hace a partir y dentro del presupuesto del orden’... En otras palabras, la filosofía no piensa el conflicto, sino que lo representa, es decir, lo ordena. ‘No existe filosofía del conflicto que no reduzca a éste al propio orden categorial y por tanto que, en definitiva, no lo niegue precisamente mientras lo representa y a través de tal representación’... Así pues, el conflicto, realidad factual de la política, ‘no entra en los esquemas representativos de la filosofía política, no es pronunciable en su lenguaje conceptual’... Si todo esto fuera cierto, la filosofía política sólo podría pensar el conflicto en el mismo movimiento en el que piensa las formas de encuadrarlo, superarlo, disolverlo, y, por estas vías, sacarlo de escena. Ahora: Si por un lado la trama categorial de la filosofía política –a diferencia de la del pensamiento trágico– está incapacitada para hacerse cargo de la centralidad e irreductibilidad del conflicto, y por otro lado éste constituye la propia materialidad de la política, la conclusión que se desprende es que, contra lo que podría pensarse, la filosofía política no es un conocimiento apto (...) para pensar precisamente la política.8

Una filosofía del orden, que desemboca en el disciplinamiento, reduce el discurso político a mera creación de instituciones que encauzan los

cuerpos dóciles

 hacia la normalidad y encierran los

cuerpos desviados

 en los espacios destinados a la anormalidad como investigó Michel Foucault.

Aceptar el conflicto como parte de la convivencia, admitir el desorden como

lo mismo

y no como

lo otro

, ilumina la mirada filosófico-política haciendo más amplio su horizonte.

Los justos

Desde la aceptación de lo trágico, como conflicto de valores, podemos imaginar a Shylock, el personaje del

Mercader de Venecia

, como la contracara de Sócrates. ¿Qué justicia reclama el primero y qué justicia admite el segundo?

Shylock espera una justicia que está más allá de la ley escrita9, demanda igualdad, reconocimiento, solicita una justicia a un problema ancestral que excede al momento presente. Sócrates acepta la ley, aún cuando esa ley sea injusta. Mientras uno reclama ser visto como humano, el otro comprende que su humanidad se dignifica en una muerte que corona una vida regida por principios.

En los griegos advertimos una teoría del valor como intercambio y una teoría del amor como don. El intercambio se produce en un tiempo real, donde lo que se da se compara proporcionalmente con lo que se recibe, ese intercambio es del universo de las cosas y también es del universo de los hombres; el don en cambio se ofrece en otra temporalidad, ya que no hay devolución posible; en todo caso el dar y recibir se completa en una tríada en la que devolver es entregar un legado a generaciones venideras como investigó Marcel Mauss. Es la diferencia aristotélica entre

magnificencia

 y

magnanimidad

.

Pero esto es que pensamos en relación al porvenir, a lo que se ofrenda

a los que vendrán

en el poema de Bertolt Brecht10; pero puede pensarse en relación a

lo heredado

en la poesía de René Char11. Es entonces que la justicia no está circunscripta en la demanda actual, sino en la intemporalidad de las tradiciones que han sido mancilladas. En muchas ocasiones hablamos de los desheredados, pero en realidad todos heredamos, aún los que menos tienen; la pobreza y la marginalidad también se heredan, como la exclusión y la indiferencia ante la desgracia, propia o ajena.

Entre la deuda y el don, nuestra temporalidad no es puro presentismo, es tiempo pasado y es futuro, es por esta razón que quien clama por justicia lo hace en nombre de una ley tanto real como imaginaria; tanto

desde

 el pasado que vuelve, como

en

 la injusticia que se repite.

Jacques Lacan propone en Shylock a ese sujeto que pide, sin saberlo, en nombre de su humanidad.

Sólo cabe asombrarse una vez más ante el rodeo del increíble genio que guió a quien llamamos Shakespeare, cuando fijó sobre la figura del mercader de Venecia esa temática de la libra de carne que nos recuerda la ley de la deuda y del don, ese hecho social total, como se expresa, como se expresó después Marcel Mauss; pero no era por cierto una dimensión para dejar escapar en la época lindera del siglo XVII; la ley de la deuda no obtiene su peso de ningún elemento que podamos considerar pura y simplemente como un tercero, en el sentido de un tercero exterior. El intercambio de las mujeres o de los bienes, como lo recuerda Lévi-Strauss en sus Estructuras elementales, aquello que está en juego en el pacto, no puede ser y no es sino esa libra de carne que, como dice el texto del Mercader, ha de ser sacada “bien cerca del corazón”.12

Es por esto que los filósofos han tomado la herencia heideggeriana en su tesis más fuerte: la que afirma que

el ser y el tiempo no pueden ser ontologizables

. En este punto la tragedia y la poesía están “fuera del tiempo”, como la revolución, como la demanda de justicia.

El hombre justo en el pensamiento de Platón es aquel que –como Sócrates– ha decidido aceptar la ley de la polis, desde su humanidad: noble y racional, entre el valor y la templanza.

Si reemplazamos la escena platónica de la

Apología de Sócrates

por la escena de

El mercader de Venecia

, el hombre justo es aquel que habla en nombre de sus ancestros, de la tradición siempre traicionada, porque hay algo que se escapa en la ley positiva, hay algo que siempre queda afuera de la conciencia o en sus márgenes. El hombre está incompleto, entre la demanda y la ofrenda, entre lo que da y lo que recibe.

En esa incompletud, la carne es el registro real de lo simbólico, ya que desde una temporalidad que va más allá del tiempo presente, lo que se espera está siempre lejos del alcance de nuestra mano. Sin saberlo, Shylock pide justicia para sus congéneres, los que no han sido reconocidos

como parte del reparto

de la humanidad.

Seguramente, no por nada después de haber animado una de sus piezas más ardientes con esta temática, Shakespeare, impulsado por una suerte de adivinación que no es más que el reflejo de algo siempre rozado y nunca atacado en su última profundidad, lo atribuye, lo sitúa en ese mercader que es Shylock, un judío. Además, pienso que ninguna historia, ninguna historia escrita, ningún libro sagrado, ninguna Biblia, para decirlo, más que la Biblia hebrea, puede hacernos sentir esa zona sagrada donde la hora de la verdad es evocada, lo que en términos religiosos podemos traducir por ese lado implacable de la relación con Dios, esa maldad divina por la cual es siempre con nuestra carne que debemos saldar la deuda.13

Una vez más la ficción nos enseña y nos señala que entre política y religión existe una relación interaxiológica, ya que ambas son deudoras de los valores de la otra.14 Lo mismo cabe para la filosofía y la literatura, Platón no puede prescindir de la alegoría aunque comprenda o acepte que los mitos no son tautegóricos.

La disidencia es nuestra raíz; el doble juego, nuestra condición. Entre la flema de los muertos y el extravío de los locos, nos mantenemos seguros sobre una cresta incierta en la que la aptitud para la nada nos concede algo.15

Una filosofía del orden que bajo una clara buena intención no puede dar cuenta del desorden de la condición humana. El orden en la filosofía platónica abre la puerta a la sociedad justa, pero no sólo en la filosofía está encarnado el problema, también lo expone el poema:

“Un hombre que cultiva un jardín, como quería Voltaire. /El que agradece que en la tierra haya música. /El que descubre con placer una etimología. /Dos empleados que en un café del Sur juegan un silencioso ajedrez. /El ceramista que premedita un color y una forma. /Un tipógrafo que compone bien esta página, que tal vez no le agrada. /Una mujer y un hombre que leen los tercetos finales de cierto canto. /El que acaricia a un animal dormido. /El que justifica o quiere justificar un mal que le han hecho. /El que agradece que en la tierra haya Stevenson. /El que prefiere que los otros tengan raz