Buch lesen: «Atenas y Jerusalén en diálogo»

A mis estudiantes de teología de Argentina, América Latina y el Caribe, quienes, mediante el diálogo abierto, me ayudaron a pensar la fe y desarrollar un pensamiento teológico que responda a la realidad de nuestros pueblos.

Prólogo

Atenas y Jerusalén, ¿territorios culturalmente contrapuestos o complementarios? ¿Cómo es posible que dos escuelas de pensamiento tan diferentes una de la otra, hayan logrado unirse hasta el punto de fusionarse en una nueva concepción del mundo, suavizando un choque de ideas tan potente que fue capaz de crear una cultura totalmente nueva, que se dio en llamar “cultura cristiana occidental”? Aquí radica el sentido primigenio del diálogo intercultural que nos propone Alberto F. Roldán mediante su análisis hermenéutico de la teología contemporánea. Diálogo entre dos disciplinas, teología y filosofía, que constituyen un entramado racional documental, en el cual una complementa e ilumina a la otra, ya sea en virtud de sus contenidos, que son análogos, o a raíz de sus métodos, semejantes y complementarios. Y en este diálogo nuestro autor tiene algo relevante que decir.

Así, Roldán pasa revista al pensamiento que manifestaron al respecto Tillich y Pannenberg, tomando ambas posturas como marco teórico a partir del cual será posible definir distinciones y convergencias entre dos campos disciplinares, puesto que ambos pensadores le dieron gran importancia a la filosofía en la construcción de su teología. Sendas disciplinas se ocupan del ser, dice Tillich, pero en tanto la filosofía lo hace indagando acerca de la estructura del ser en sí, la teología se enfoca en su significado.

Un más que interesante análisis sobre la influencia de la obra de Kierkegaard en Karl Barth prosigue a la exposición kantiana sobre el reino de Dios. La dialéctica hegeliana aflora incisivamente en la obra del teólogo y filósofo danés, una dialéctica muy diferente a la de su maestro suabo, porque no incluye síntesis, sino que se resuelve en una irracional paradoja que sitúa a Dios en un sitio trascendente. Y precisamente aquí, en esta situación paradojal de la dialéctica, el pensamiento del danés resurge a través de la teología de Barth.

No podía estar ausente en esta obra una exposición sobre Ricoeur y su teoría hermenéutica, como teoría de una interpretación del texto capaz de darle claridad contextual y cultural al discurso. En el trasfondo del análisis hermenéutico de Ricoeur late la idea de que en toda escuela de pensamiento aflora siempre una tradición cultural y religiosa, razón por la cual existe la necesidad de desentrañar cualquier indicio de ideología encerrado en el discurso.

Un hito por demás importante en el estudio propuesto por el profesor Roldán lo constituye la hermenéutica gadameriana. A diferencia de Heidegger, Gadamer no pierde de vista la fecunda función de la hermenéutica en el esclarecimiento del lenguaje mediante el cual se revela lo sagrado, con lo cual reposiciona a la hermenéutica como centro neurálgico del análisis del ser y, por tanto, de la filosofía.

Heredero posmoderno de Gadamer, Gianni Vattimo destaca el rol que ha manifestado la religión en nuestra cultura, radicalmente despojada de metarrelatos sospechosos. Roldán analiza y evalúa la interpretación sui generis del abanderado italiano del pensamiento débil desde el ámbito de la kénosis divina.

No podía faltar en esta obra el análisis sobre la actual teología política. Aquí la erudita pluma del doctor Roldán se posa sobre el sentido y efecto de la secularización en el fenómeno religioso, y cómo éste se las ha ingeniado para lidiar con un proceso espiralado y recurrente desde los albores de la modernidad. ¿Cómo tendrá que ser el carácter de la respuesta religiosa de nuestro tiempo, capaz de dar cuenta y de asumir el impacto de la secularización? A dilucidar esto, sin más, nos invita Alberto F. Roldán en las páginas que siguen, fundiendo en un mismo texto el sentido propuesto por dos ciudades icónicas de nuestra cultura occidental: Atenas y Jerusalén. Un propósito por demás valioso y pertinente si pretendemos comprender el tiempo en el que vivimos.

Dr. Fernando Aranda Fraga

Decano de Humanidades de la Universidad Adventista del Plata

Libertador Gral. San Martín (E. R.), 15 de enero de 2015

Introducción

La presente obra expone las relaciones entre filosofía y teología. Atenas y Jerusalén son símbolos de ambas disciplinas, respectivamente. Remiten a la pregunta de Tertuliano: “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, la academia con la iglesia?”

He dividido el libro en tres partes, referidas a tres ejes: filosofías, hermenéuticas y teologías. La primera se inicia con el capítulo “Las relaciones entre filosofía y teología según Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg”. Seguidamente, en “El concepto kantiano del reino de Dios en la religión dentro de los límites de la mera razón”, muestro el modo en que el filósofo Emmanuel Kant concibe el reino de Dios en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón. El tercer capítulo de esta parte, “La influencia de Sören Kierkegaard en la teología de Karl Barth. Dialéctica, desesperación y fe”, indaga sobre la manera en que Sören Kierkegaard deja su impronta en el estilo barthiano. Los términos “fe”, “desesperación”, “decisión”, de fuerte raigambre kierkegaardiana, son frecuentes en la obra de Barth, sobre todo en su comentario a Romanos. Este trabajo fue publicado inicialmente en la revista Teología y cultura, año 10, vol. 15, 2013.

La segunda parte del libro está consagrada a las hermenéuticas contemporáneas. El primer capítulo se titula “La hermenéutica de Paul Ricoeur: del símbolo a la acción”, en el cual sintetizo su rica perspectiva, que destaca tanto el símbolo como la acción humana. Este trabajo está basado en mi tesis: Ética en la praxis educativa desde la hermenéutica de Paul Ricoeur, defendida en la Universidad del Salvador. A continuación, en “Giro hermenéutico, teología y debate con las ciencias en Hans-Georg Gadamer”, analizo la interrelación de esas disciplinas en sus ensayos tardíos. El tercer capítulo de esta parte, “La kénosis de Dios según Gianni Vattimo: hermenéutica después de la cristiandad” —publicado en la revista Teología y cultura, N.° 7, año 2007— está dedicado a interpretar el pensamiento del filósofo italiano a partir de la kénosis o vaciamiento de Dios.

La tercera parte, sobre las teologías, incluye en primer lugar un capítulo titulado: “La fe como evento existencial-escatológico en el pensamiento de Rudolf Bultmann. De la filosofía de Martín Heidegger al planteamiento teológico”. Publicado inicialmente en la revista Franciscanum, Universidad de San Buenaventura, Bogotá, volumen lv, N.° 160, expone la influencia de Martín Heidegger en el exégeta luterano para su replanteo de la fe. El siguiente capítulo, “La teología política como respuesta al desafío que la secularización plantea a los cristianos”, es una ponencia que ofrecí en octubre de 2014 en el simposio organizado por el Instituto Superior de Enseñanza Religiosa. Finalmente, dedico el último capítulo a uno de los teólogos que más me han marcado en mi forma de hacer teología: José Míguez Bonino. Expongo su teología centrada en el reino, interpretado como la acción reconciliadora de Dios en la historia. Las reflexiones finales se abren con una pregunta inquietante: “¿La iglesia evangélica crea pensamiento?”

Mi gratitud a quienes me han ayudado consciente o inconscientemente en la elaboración de este libro. A mi querida esposa, Emi, por su inigualable compañía y sostén de años de vida matrimonial y ministerial. A mis hijos: Myrian, directora de escuela secundaria, David —teólogo y filósofo—, quien en muchas charlas me ha enriquecido con su profundidad de análisis, y Gerardo, abogado con trayectoria en Argentina y Australia. También mi gratitud al doctor Fernando Aranda por su gentileza de escribir el prólogo. Mi agradecimiento a las instituciones en donde desarrollo la docencia: fiet —del cual soy uno de sus fundadores—, prodola, semisud y uap. Con esta obra estoy celebrando mis bodas de oro con la teología.

Al Padre de los astros, de quien procede todo buen regalo y todo don perfecto y “en el cual no hay fases ni períodos de sombra” (Stg 1.17 nbe), sea toda la gloria ahora y siempre. Amén.

Alberto F. Roldán

Ramos Mejía, 12 de abril de 2015

Parte I

Filosofías

¿No es suficientemente intrincada la teología como para que se le sumen las oscuridades aún mayores de los sistemas filosóficos? Al simple cristiano que quiere comprender su fe —eso es hacer “teología”—, ¿se le ha de exigir la pesada carga especulativa de llevar a ese trabajo y colocar como base de él ese tembladeral donde las filosofías aparecen y desaparecen sin dar nunca, por lo visto, un decisivo paso adelante?

— Juan Luis Segundo —

Capítulo 1

Las relaciones entre filosofía y teología según Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg

En la comprensión crítica, aunque no en el poder creador, el teólogo sistemático ha de ser un filósofo.

— Paul Tillich

La teología necesita ahí de la filosofía, de sus reflexiones críticas y orientadoras, pero la filosofía también necesita de la teología…

— Wolfhart Pannenberg

Pensar […] la filosofía y […] la teología como planetas compañeros orbitando alrededor de un centro común, mantenidos por la atracción gravitacional de un secreto absoluto que se sienta en el medio mientras ellos trazan círculos concéntricos alrededor de un misterio central.

— John D. Caputo

Introducción

Las relaciones entre la filosofía y la teología siempre han sido difíciles de abordar por varias razones. Una es la incomprensión que desde una de las disciplinas se ha tenido hacia la otra. En efecto, no faltan los filósofos que ignoran de qué trata la teología o la identifican con cierta escuela teológica que ha absorbido una corriente filosófica determinada, como el sistema aristotélico-tomista. Por otra parte, tampoco faltan los teólogos que sospechan de cualquier enfoque filosófico por considerarlo, a priori, enemigo de la fe, de la religión y, por ende, de la teología. Otra razón radica en que muchas veces los críticos de un lado o de otro toman una especie de fotografía de un momento del debate y no se detienen a analizar la historia de esas relaciones. En este capítulo procuramos definir las distinciones que deben establecerse entre ambas formas del conocimiento y sus convergencias posibles, tomando a las teologías de Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg como marco teórico para nuestra reflexión, en razón de que ambos han dado importancia a la filosofía en la construcción de su pensamiento teológico.

En apariencia: una misma perspectiva

La filosofía y la teología estuvieron vinculadas desde los comienzos de la filosofía griega. En efecto, “teólogos” eran los poetas griegos como Homero, y sus poemas eran considerados “teologías”.1 Aristóteles se refiere a Dios enfáticamente cuando dice: “Afirmamos que Dios es un ser viviente, eterno y supremo.”2 Y, al referirse a las ciencias teóricas, el Estagirita dice:

Habría, entonces, tres ciencias teóricas: matemáticas, física y teología (pues es obvio que si lo divino está presente en alguna parte, lo está en esa clase de ente y que la ciencia más eminente debe ocuparse del género más alto). Las ciencias teóricas son preferibles a las otras ciencias pero esta ciencia, la teología, es preferible a las restantes ciencias teóricas.3

Estas primeras referencias, tomadas a la ligera o cándidamente, nos darían la impresión de que tanto la teología como la filosofía son idénticas, ya que Aristóteles se refiere a la teología como filosofía primera, cuyo tema es Dios. Sin embargo, como se verá más adelante, el “Dios de Aristóteles” no necesariamente debe ser identificado, sin más, como el Dios de la fe judeocristiana.

Esos comienzos comunes entre filosofía y teología, se acentuarán todavía más con el surgimiento de los primeros teólogos, especialmente los alejandrinos. En efecto, en el siglo ii d. C. en Alejandría, que ya había sido el lugar en donde el filósofo judío Filón estableció relaciones entre Platón y Moisés, se desarrolló una escuela teológica en la que descollaron Clemente y, especialmente, el gran Orígenes, quien se destacó por su prolífica obra, en la que, desde el platonismo, desarrolla una teología caracterizada por una hermenéutica simbólica y alegórica. Más adelante, ya en los siglos iv y v, la figura descollante será el africano San Agustín de Hipona, fuertemente influido por el platonismo, el neoplatonismo y el maniqueísmo.4

La explicación del fenómeno la ofrece Juan Luis Segundo. El teólogo uruguayo admite que el cristianismo se inculturó en el mundo del pensamiento helénico y “de allí, hasta [de las] obras del mismo Nuevo Testamento sacaron las principales categorías para pensar y expresar su mensaje.”5 Aunque el cristianismo siguió siendo más deudor del Antiguo Testamento, señala, y no adoptó elementos culturales griegos politeístas, trató de pensar el universo, la divinidad y sus relaciones “mediante los útiles conceptuales más refinados de la filosofía griega”.6 En otras palabras, la teología cristiana encontró en la filosofía un instrumental lingüístico útil para el desarrollo de su pensamiento. Esa influencia filosófica tuvo sus consecuencias positivas y negativas para el cristianismo. Por un lado, le permitió dialogar con la cultura grecorromana y, por otro, asimilar, acaso inconscientemente, perspectivas ajenas al pensamiento hebraico, como lo fue la incorporación de la idea de “inmortalidad del alma”, tan ajena al Antiguo Testamento. La presencia de la filosofía griega desde los primeros siglos de la era cristiana fue de gran magnitud incluso en los padres de la iglesia. Por ejemplo, Tertuliano, a pesar de su pregunta “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, la academia con la iglesia?”, con la cual mostraba a las claras su posición al respecto, no pudo evitar dicha injerencia, ya que para la formulación de la doctrina trinitaria apeló a conceptos de fuerte raigambre filosófica, tales como “persona” y “sustancia”.

La filosofía: ancilla de la teología

La victoria del cristianismo en la cultura europea fue de tal magnitud que en la Alta Edad Media, la teología llegó a ser la “reina de las ciencias”, y la filosofía, la ancilla (sierva) de ella. Aun a riesgo de sintetizar demasiado, podríamos decir que en toda la Edad Media uno de los problemas centrales fue el de la relación entre fe y razón. Refiriéndose a la filosofía medieval, dice Paolo Lamanna:

La filosofía medieval es en cierto modo continuación de la filosofía antigua; por otra parte, es una antítesis de ella y una anticipación de la filosofía moderna. Su característica está en que incorpora a su contenido la revelación cristiana: busca primero las fórmulas doctrinarias de ésta (los Dogmas), fórmulas que la fijen y expresen, luego las razones que hagan accesibles al intelecto las verdades de fe o que circunscriban por lo menos —en el campo de la verdad revelada— la parte traducible en verdades de razón.7

Con el escolasticismo, que alcanza su culmen con Santo Tomás, la teología se apodera de la filosofía y la convierte en “ancilla” de la teología. Para evaluar las consecuencias que tuvo ese “dominio teológico”, nada mejor que citar la explicación de Raimon Panikkar:

Mi interpretación se limita al uso que se ha hecho de la frase “Philosophia ancilla theologiae” desde la teología escolástica hasta nuestros días. La teología, en oposición a lo que se nos dice en el Evangelio, ha querido mandar y, al mandar, se ha desacreditado. Ha querido tener poder, ser la “regina” de las ciencias y dictaminar lo que éstas debían decir. Ha confundido autoridad con poder. Como la misma palabra indica, tiene autoridad quien hace crecer a los demás, quien hace crecer la confianza, el amor, la comprensión y la tolerancia. Como decían los antiguos: “Auctoritas ab augendo”, “La autoridad viene de quien nos hace crecer”. No es poder. La autoridad nos la da y nos la reconoce el otro. Yo tengo el poder, dado por mi dinero, armas o músculos, y por ello el otro me teme. La teología, una vez utilizada una cierta filosofía, ha querido mandar, ser reina, convertir a la filosofía en su servidora y, por esta causa, se ha anquilosado, por no decir que ha muerto. Ya lo decía Lao-tsé antes que el Evangelio: quien realmente tiene autoridad ocupa el último lugar y entonces le es reconocida. La teología ha querido convertir a la filosofía en una especie de servidora. Aún hoy, en las facultades de teología se introduce a la filosofía como materia para preparar la entrada a la teología. Una vez adoctrinados en esta filosofía, que no es auténtica filosofía porque no es libre, se nos quiere introducir en la teología. Al hacer de la filosofía su servidora, la teología ha caído en sus manos. De manera que sin Aristóteles, Platón, etc., no existe teología posible. La teología se ve obligada a expresarse por medio de las formas que nos presenta la filosofía.8

Como plantea Panikkar, cuando la teología aristotélica tomista “adoctrina” a la filosofía, ésta ya no es libre para pensar, sino que queda aprisionada en un esquema rígido que no apela a la razón y la criticidad, sino a repetir viejas fórmulas que ya no son vigentes en el mundo. En efecto, Santo Tomás le concedió a esa Iglesia Católica Romana un marco teórico que le sirvió y le sirve todavía. Pero surgen preguntas: ¿es ese sistema vigente en el mundo hoy? ¿Resiste las críticas del racionalismo y del iluminismo? Se nos ocurre que es un sistema útil y vigente ad intra de la iglesia, pero que difícilmente puede resistir esas críticas. Porque nos parece que una filosofía atada a la cosmovisión medieval, heredera de Aristóteles, tiene enormes dificultades para funcionar adecuadamente en un mundo dominado por la ciencia y la tecnología y que ha dejado atrás las ideas de que los planetas están movidos por ángeles. Hans Küng critica esa visión medieval que hunde sus raíces en Aristóteles “cristianizado” por Santo Tomás y entiende que René Descartes es el pensador que provoca “un giro copernicano” en la filosofía.

Es menester una ruptura radical con el pasado, incluidos Aristóteles y Tomás de Aquino —como claramente se dice en la primera regla del Discours— “no admitir como verdadera cosa alguna, como no supusiese con evidencia que lo es”, y así “no comprender en mis juicios nada más que lo que es presentarse tan clara y distintivamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”.9

Küng también formula una pregunta —en tono retórico— sobre el sistema filosófico-teológico de Santo Tomás: “¿No estaba ligado a la imagen griega del mundo en una medida mucho mayor de lo que la mayoría de tomistas hoy quieren reconocer?”10 Por lo tanto, esa síntesis medieval quedará desfasada con las filosofías racionalistas (Descartes) y el iluminismo, particularmente en este caso por el trabajo demoledor de la filosofía de Immanuel Kant.

La teología: ancilla de la filosofía

Emmanuel Kant (1724–1804) representa otro momento clave en la historia de la filosofía, con consecuencias importantes para la teología. Criado en un ámbito pietista y, por lo tanto, luterano, Kant es un creyente pero no un creyente a secas, miembro fiel de una iglesia determinada que acepta sin mayores cuestionamientos sus dogmas y principios religiosos. Por el contrario, su criticidad —no en vano sus obras se titulan Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio— encara un trabajo analítico profundo que desmantelará mucho de lo construido hasta entonces en filosofía y teología. Como se aclara en la nota preliminar a su Crítica de la razón pura, el hombre de Koenigsberg (ciudad prusiana de la que nunca habría salido) denominó “crítica” a su doctrina, significando con ello “apreciación justa, sobre todo, apreciación de las posibilidades del hombre como creador y sostenedor de la cultura”.11 Kant es un eximio representante de la Ilustración. Precisamente él mismo escribe un opúsculo denominado: “¿Qué es la Ilustración?”, en el que comienza definiendo:

La ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración.12

“¡Atrévete a pensar!” es entonces el desafío que formula la Ilustración, dado que el ser humano ha llegado a la mayoría de edad. Ese atrevimiento lo ejecutará el propio Kant demoliendo las pruebas teístas elaboradas pacientemente por Descartes. Kant pone todo su empeño para analizar críticamente esas pruebas.13 Divide lo que llamamos “realidad” en dos planos diferenciables: lo fenoménico y noumenal. De los fenómenos podemos hacer ciencia, pero de lo noumenal, que significa “la cosa en sí”14 y que incluye las ideas de Dios, inmortalidad, cielo, no podemos hacer “ciencia” en el sentido estricto. Se necesita una “razón práctica” o “un uso práctico” de la razón para hablar de ellas. Para Kant, sólo hay tres posibles pruebas especulativas de la existencia de Dios: la físico-teológica, la cosmológica y la ontológica. Kant se toma el trabajo de desmenuzar cada uno de sus argumentos para mostrar su inconsistencia. “Todas las pruebas de la existencia de Dios, según Kant, no sólo han fracasado en la práctica, sino que son también teóricamente imposibles”.15 Trasladado a la empresa teológica, Kant dice: “Todos los ensayos de un uso simplemente especulativo de la razón bajo la relación teológica son enteramente infructuosos y nulos, y sin valor en cuanto a la naturaleza interna de esta ciencia […]”.16

Pero esta demolición de las pruebas teístas encarada por Kant ¿significa que él no creía en Dios? De ninguna manera. En el final de la Crítica de la razón pura aclara su posición respecto a la fe y admite: “Sólo desde el punto de vista práctico puede la creencia teóricamente insuficiente llamarse fe”.17 Kant une la fe a los fines morales, por lo que dice:

… yo creo infaliblemente en la existencia de Dios y en una vida futura y estoy seguro que nada puede hacer vacilar esta fe, puesto que derribaría con ella mis mismos principios morales, a los cuales no puedo renunciar sin llegar a hacerme digno de desprecio ante mis propios ojos.18

Como se observa, Kant vincula la fe en la existencia de Dios a los principios morales que se derribarían sin su existencia. Más adelante insiste: “La fe en un Dios y en otro mundo está de tal forma unida a mi disposición moral, que no corro el riesgo de perder esta fe no creyendo en poder ser despojado jamás de esta disposición”.19

En síntesis: Kant realiza un enorme esfuerzo por distinguir entre razón pura y razón práctica. La primera es la que se ejerce sobre fenómenos de los cuales se puede hacer ciencia en sentido estricto. Pero entes como Dios, el alma, el cielo, no son pasibles de ser comprendidas mediante la pura razón, pero sí se pueden captar mediante una razón práctica o un uso práctico de la razón. Kant distingue entonces los siguientes binomios:

* Razón pura vs. razón práctica

* Ciencia vs. fe

* Filosofía vs. teología

De allí, colige que la teología no puede ser una ciencia en el sentido cabal del término. Su tema central: Dios, tampoco puede ser tema de ciencia ni de una especulación filosófica. Pero ello no significa que no sea importante. Lo es, en un sentido tan profundo que Kant entiende que si renuncia a él se cae todo su andamiaje filosófico-ético. ¿Por qué hemos puesto como título de este apartado “La teología: sierva de la filosofía”? Pues porque para Kant, a la inversa de lo que fue toda la Edad Media, en que la filosofía fue ancilla de la teología, ahora los roles son puestos al revés (Kant diría: en su verdadero lugar). Al final de su breve texto La paz perpetua, dice, al comparar la facultad de filosofía con otras: “Dícese que la filosofía, por ejemplo, […] es la sirvienta de la teología […]. Pero no se aclara bien si su servicio consiste ‘en preceder a su señora, llevando la antorcha, o seguirla, recogiéndole la cola’”.20 La imagen que utiliza Kant es suficientemente elocuente: revierte la posición subalterna de la filosofía, tal como se dio en la Edad Media, y la reubica en el primer lugar, y la teología es la que —detrás— le recoge la cola […].21

Dos enfoques: Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg

Dejando de lado posiciones poco académicas de desprecio mutuo entre una disciplina y otra y, sin pretender agotar el tema, nos proponemos ahora exponer algunas respuestas a las relaciones entre filosofía y teología. Para ello, hemos escogido a dos teólogos luteranos con sólida formación en filosofía y que han reflexionado sobre nuestro tema: Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg.

Paul Tillich (1886–1865), teólogo luterano y filósofo vinculado a la Escuela de Frankfort, se dedica a reflexionar sobre los puntos en común de ambas disciplinas y sus contrastes. En la Introducción a su Teología sistemática, Tillich ensaya una respuesta. Propone una definición de filosofía: “Aquella actitud cognoscitiva frente a la realidad como un todo en la que la realidad como tal es el objeto de conocimiento”.22

Para elaborar una respuesta a la cuestión de las relaciones entre teología y filosofía, Tillich dice que ambas disciplinas plantean la cuestión del ser, pero desde distintas perspectivas. “La filosofía se ocupa de la estructura del ser en sí mismo; la teología, en cambio, se ocupa de lo que significa el ser para nosotros”.23 A partir de ese punto de convergencia, Tillich desarrolla luego el tema de las divergencias; a saber, la divergencia de la diferente actitud cognoscitiva entre el filósofo y el teólogo. “Aunque guiado por el eros filosófico, el filósofo intenta mantenerse objetivamente distanciado del ser y sus estructuras”.24 A diferencia del filósofo, el teólogo se halla por entero vinculado a su “objeto” con pasión, temor y amor. En ese sentido, Tillich define la actitud del teólogo como “existencial”.

* Otra divergencia está en el tema de las fuentes. “El filósofo considera la totalidad de la realidad para descubrir en ella la estructura de la realidad en su conjunto”.25 Por el contrario, el teólogo debe descubrir de qué modo se manifiesta lo que le preocupa últimamente y debe situarse allí. De modo más claro, dice Tillich que, mientras el filósofo apunta al Logos universal, el teólogo se refiere al Logos encarnado, el Logos histórico particular.

* Finalmente, un tercer punto de divergencia radica en el contenido. El filósofo se ocupa de las “categorías del ser”, mientras que el teólogo “relaciona esas mismas categorías y conceptos en la búsqueda del ‘nuevo ser’”.26 ¿Qué dice Tillich de las convergencias entre ambas disciplinas? Dice que la convergencia es obvia porque tanto el filósofo como el teólogo “existen” y no pueden desasirse del carácter concreto de sus existencias. Hay condicionamientos psicológicos, sociológicos e históricos para ambos. Y llega a afirmar lo siguiente:

Todo filósofo creador es teólogo latente (a veces incluso un teólogo declarado). Es un teólogo en la medida en que su situación existencial y su preocupación última modelan su visión filosófica. Es un teólogo en la medida en que su intuición del logos universal, que alienta en la estructura en la realidad en su conjunto, está formada por un logos particular que se le manifiesta en su lugar particular y le revela la significación del todo. Y es un teólogo en la medida en que el logos particular es objeto de compromiso activo en el seno de una comunidad particular. Apenas si existe un filósofo históricamente importante que no presente estos rasgos de teólogo. Pero el filósofo no intenta ser un teólogo. Quiere servir el logos universal.27