Buch lesen: "Conversaciones antropológicas"
CONVERSACIONES
ANTROPOLÓGICAS
CONVERSACIONES
ANTROPOLÓGICAS
Raquel Ferrero i Gandia, coord.
MUSEU VALENCIÁ D’ETNOLOGIA
UNIVERSITAT DE VALÈNCIA
 | Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial. |
©De los textos: los autores, 2013
© De esta edición: Museu Valencià d’Etnologia (Diputació de València) y Universitat de València, 2013
Coordinación editorial: Robert Martínez (Museu Valencià d’Etnologia)
Maite Simón (Publicacions de la Universitat de València)
Maquetación: Inmaculada Mesa
Corrección: Elvira Iñigo y Pau Viciano
Cubierta:
Diseño: Celso Hernández de la Figuera
Fotografía: Fons del Museu Valencià d’Etnologia
ISBN: 978-84-370-9310-9
Edición digital
ÍNDICE
PRESENTACIÓN, Joan Seguí
INTRODUCCIÓ, Raquel Ferrero
IDENTIDADES: UNA PERSPECTIVAANTROPOLÓGICA, Joan Prat i Carós
EL PARENTIU, LA FAMÍLIA I LA INTERPRETACIÓ DE LES CULTURES, Montserrat Soronellas Masdeu
SÍMBOLOS Y RITOS DE PASO, María Cátedra Tomás
DE LA OBSERVACIÓN PARTICIPANTE A LA PARTICIPACIÓN AUTO-OBSERVANTE, Victoriano Camas Baena
NARRATIVES ORALS, José Miguel Marinas Herrera
MIGRACIONES Y GLOBALIZACIÓN: LAS NUEVAS FRONTERAS, isidoro Moreno Navarro
VERS UNA ANTROPOLOGIA DE L’ESPAI URBÁ, Manuel Delgado Ruiz
ANTROPOLOGIA DEL TREBALL I QÜESTIONS LABORALS, Jordi Roca i Girona
IDENTIDAD Y MALTRATO MACHISTA, Mercedes Fernández-Martorell
L’ANTROPOLOGIA DE LES POLÍTIQUES PÚBLIQUES, Josepa Cucó i Giner
ANTROPOLOGIA DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÁN SOCIAL, elisenda Ardèvol Piera
ANTROPOLOGIA, ANTROPÓLOGOS, OBJECTOS E MUSEUS, Joaquim Pais de Brito
FAM I GUERRAA CATALUNYA: UNA EXPOSICIÓ, dolors Llopart i Puigpelat
PRESENTACIÓN
Joan Seguí
Director del Museu Valencià d’Etnologia
Es bien sabido que el espacio museo y la antropología compartieron un desarrollo muy paralelo hasta al menos el primer cuarto del siglo XX, y es igualmente sabido que el crecimiento de la antropología académica en el ecosistema –cada vez más amplio– de los departamentos universitarios representó un alejamiento progresivo del museo y, en general, de la cultura material como pivote para la perspectiva etnológica.
Museos y antropología han permanecido alejados durante décadas, ignorándose mutuamente aunque su material de trabajo fuese muy parecido o directamente el mismo. Hoy asistimos a una especie de reequilibrio de aquella situación. La apertura sin complejos de los discursos de los museos de etnología hacia temáticas cada vez más sociales en su esencia y menos objetuales en su planteamiento (aunque los objetos siguen siendo la base del museo) parece estar provocando un retorno a casa de la parte más académica de la disciplina. El museo ha visto además replanteado su papel como institución (de templo de cultura y espacio para la sacralización del objeto, a agente dinamizador de la actividad cultural volcado en el visitante) a la vez que eclosionaba su número y capacidad económica en esta especie de «nueva era de los museos» a la que llevamos asistiendo desde los años noventa del siglo pasado, es decir, se ha convertido en un nicho de ocupación profesional atractivo para los antropólogos.
En suma, y aunque todavía existe un distanciamiento claro, el museo y la antropología parecen recuperar cierto campo común, y es en el desarrollo de este marco en el que el Museu Valencià d’Etnologia de la Diputación de Valencia ha estado apostando por un programa de difusión de la antropología como Etnoxerrades. Durante dos años un grupo de antropólogos y antropólogas han paseado sus saberes por nuestro salón de actos. Han colaborado con nosotros en acercar a los ciudadanos la extraordinaria versatilidad de la mirada de la etnología sobre multitud de temas, han ayudado en definitiva a que seamos una institución más compleja, más útil. A todos ellos y a todas ellas, y a todas las personas que han aportado su trabajo a este proyecto nuestro más sincero agradecimiento.
Valencia, diciembre de 2011
INTRODUCCIÓ
Raquel Ferrero i Gandia
Museu Valencià d’Etnologia
Condición necesaria del preguntar es no saber,
pero esto no es suficiente; hace falta, además,
que exista la necesidad de saber.
CARLOS CASTILLA DEL PINO
El llibre que teniu a les mans naix d’un desig i un objectiu: apropar els coneixements antropològics als ciutadans i ciutadanes, anar més enllà, treure’ls dels paranys tan sovint estrets de l’acadèmia i mostrar les seues virtuts per a la vida col·lectiva. Des d’aquest desig, durant els anys 2009 i 2010 al Museu Valencià d’Etnologia de la Diputació de València, organitzàrem dos cicles de conferències amb aquesta intenció. Els cicles «Etnoxerrades: converses des de l’antropologia al museu», en la primera i segona edició, foren tot un èxit que desbordà les nostres expectatives i ens sorprengué gratament. Donada l’acollida, pensàrem que seria interessant difondre una mica més aquells encontres i com a fruit d’això apareix la publicació que ací presentem. Ho férem, entre altres raons també, perquè un dels trets definitoris del transcórrer quotidià d’un museu passa per la difusió de les seues troballes, investigacions, activitats i coneixements. Al caliu d’aquesta fita decidírem que era convenient fer un esforç per difondre el contingut de les diferents conferències i vàrem apostar per fer aquesta publicació.
La proposta de les Etnoxerrades pretenia passejar pels grans temes sobre els quals l’antropologia s’ha interessat. I dic passejar precisament perquè l’etimologia llatina de la paraula conversar ens parla justament de «donar voltes junts». Així, per passejar plegats, convocàrem grans conversadors i conversadores, destacats professionals en el món de l’antropologia, tant de dins com de fora de l’Estat espanyol. L’afany era, com digué l’antropòloga Mari Luz Esteban, si no arribar a conquerir, almenys seduir les persones assistents amb els coneixements que l’antropologia és capaç d’oferir. O dit amb altres paraules, passejar junts per intentar prendre consciència del significat d’allò quotidià. Un significat que sovint resta ocult als nostres ulls i que, quan som capaços d’albirar-lo, pot transportar-nos a altres móns, per descobrir que també estan en aquest.
Si alguna cosa gran ofereix l’antropologia és la possibilitat de mirar d’una altra manera; l’opció de fer que les coses òbvies es tornen misterioses i que les certeses o raons deixen lloc als dubtes, bé siga permetent-nos veure d’una altra forma allò que veiem quotidianament, bé siga fent-nos descobrir allò que no veiem. Aquesta altra mirada, instal·lada en la sospita, requereix distància per mostrar-se i demana un canvi d’actitud per conèixer allò que pensem com a conegut. Diríem que l’antropologia no es pregunta per les essències o per «l’ésser» dels fets socials (cosa que comportaria admetre una objectivitat que a hores d’ara sabem, de totes totes, inexistent), sinó que allò que fa la bona antropologia es preguntar-se per «el fer» dels subjectes en el seu esdevenir quotidià. Més enllà de l’eficàcia «científica» de l’antropologia, el veritablement rellevant d’aquest camp del saber és el seu enginy per oferir una altra mirada rica en matisos i qüestionaments que no té qualsevol altra disciplina.
Altrament, i per parlar d’un dels conceptes axials de l’antropologia, l’epistemòleg i biòleg Humberto Maturana afirma que una cultura és una xarxa de coordinacions d’emocions i d’accions. Aquest maridatge genera un ordit particular entre les actuacions i les emocions per a les persones que viuen la dita cultura. Per a ell, les cultures són xarxes de converses. I va més enllà quan diu exactament, i això és el que m’interessa assenyalar ací, que les diferents cultures, com a diversos modes de convivència humana que són, són xarxes de converses diferenciades. Així, una cultura es transforma en una altra quan canvia la xarxa de converses que la constitueix i la defineix. Així doncs, podríem preguntar-nos: com està avui en dia la nostra xarxa de converses?
Una part d’aquesta xarxa de converses que és la nostra cultura, està il·lustrada en aquest llibre. En els articles que es publiquen en aquesta recopilació s’ha primat la difusió del saber antropològic del qual estem parlant, fent un esforç important per aclarir alguns dels conceptes centrals de l’argot acadèmic. Prova d’això és l’article de Joan Prat sobre les identitats, on distingeix entre primordials i transversals, per exemple, però també entre identitats sospitoses o no-identitats. També és aclaridor el de Montserrat Soronellas quan parla del parentiu com la més gran de les institucions culturals que configuren les nostres societats, assenyalant alhora la seua universalitat i diversitat. O que el parentiu ha estat la font que ha donat lloc a algunes de les teories clàssiques més importants de l’antropologia. Suggerent resulta també l’article de maria Càtedra on mostra l’aplicabilitat de la teoria de Van Gennep sobre els ritus de pas, cent anys després, per a l’anàlisi de tres casos etnogràfics actuals en què il·lustra com els significats simbòlics tenen una significació social que va molt més enllà de l’escenari on es produeixen. Al mateix temps, trobarem textos que apunten a una de les eines que ha construït la disciplina antropològica i des de la qual conversa amb la realitat social mitjançant les seues investigacions: la seua metodologia, definidament qualitativa. Apareix ací l’article de Victoriano Camas que reflexiona sobre les potencialitats de la participació autoobservant com a eina d’investigació estretament relacionada amb la clàssica observació participant, però amb una entitat diferenciada que l’autor aposta per reivindicar. Si admetem, diu, que la mirada de l’observador sempre està construïda a priori, ja no és possible investigar des de l’observació participant tradicional, ja que l’interès sempre és previ i dirigeix la mirada. O, en síntesi i essència, no som observadors participants sinó participants que observem allò humà. I en estreta vinculació amb aquesta observació trobarem Miguel Marinas qui afirma, en un original article, que els processos de l’anomenada modernitat del sud ens mostren una construcció de la identitat que és més narrativa que no normativa. Les històries orals són el testimoni d’aquesta construcció en col·lectius que estan en procés. Les fonts orals, amb les quals treballa l’antropologia, entre altres disciplines, tenen un component ritual, un component literari, però també un component projectiu i utòpic, afirma Marinas.
Seguint amb l’observació d’allò humà destaquen l’article d’Isidoro Moreno sobre la globalització i les migracions on esmicola les fronteres o els murs que les persones que han decidit exercir el dret a l’emigració han de sortejar: la frontera policial, la de la regulació, la de la reagrupació familiar, la de la ciutadania, la social i cultural, la del reconeixement dels drets, totes elles obeint a les dimensions impositives de la globalització neoliberal. Manuel Delgado, per la seua banda, ens farà passejar per l’espai urbà on s’estructuren les formes de vida social, concretant-se en vincles breus entre desconeguts totals o relatius, com diu ell mateix al seu article. I serà Jordi Roca qui ens endinsarà en l’itinerari que han seguit el significat i l’experiència laboral en l’àmbit de la cultura occidental al llarg de la història fins la postmodernitat i el seu abordatge des de l’antropologia i altres ciències socials. No menys observadora ha estat Mercedes Fernández Martorell en el seu article, que ens introduirà en la problemàtica dels maltractaments i assassinats de dones a mans dels homes a partir del documental sobre el tema que presentà en les conferències: «¿No queríais saber por qué las matan? Por nada». El seu escrit és una reflexió sobre la discussió que es va generar a posteriori del visionat en l’encontre que organitzàrem. Per un altre costat, Josepa Cucó aprofundeix en l’esmicolament de les polítiques públiques, entenent-les com mecanismes classificatoris i discursius, com a claus simbòliques que permeten comprendre tot un sistema cultural, i com el fenomen polític que són, és a dir, instruments de govern, vehicles ideològics i agents per a la construcció de subjectivitats. I Elisenda Ardèvol planteja les diverses maneres d’aproximar-nos als mitjans de comunicació des de l’antropologia a partir d’exemples sobre l’anàlisi de les representacions visuals, l’estudi de les pràctiques quotidianes amb els mitjans i les pràctiques productives de la gent, especialment a través d’Internet.
Finalment, per allò de tancar el cercle, parlem de l’aproximació als museus, origen de la proposta i necessària reflexió sobre el nostre quefer quotidià. De la mà de Joaquim Pais de Brito recordarem que l’antropologia, a mesura que es desenvolupava com a disciplina en l’espai acadèmic, d’ensenyament i investigació, enquadrada per les institucions universitàries, anà separant-se de les realitats dels museus on havia ocupat un espai important en la seua constitució com a camp de coneixement. És a hores d’ara que alguns antropòlegs i alguna antropologia es reapropen als museus. Sobre les possibilitats d’aquest retrobament, pel qual hem apostat al Museu Valencià d’Etnologia, reflexiona l’autor en aquestes pàgines. Tanquem la publicació amb un exemple d’exposició: «Fam i Guerra a Catalunya», on Dolors Llopart ens il·lustrarà sobre el treball de preparació i execució, incloent entrevistes amb forners, pagesos, metges, venedores o nenes de la guerra... al temps que obri, en la mateixa exposició, un espai de reflexió sobre la crisi que ens està tocant de viure en els darrers temps.
No voldria tancar aquesta presentació del llibre sense deixar palès el meu agraïment a tots els autors i autores per confiar amb calidesa i sense objeccions en el projecte. Però també a dos col·lectius molt importants en el desenvolupament de les sessions. Per un costat, a tots els professors i professores dels diferents departaments de la Universitat de València que ens acompanyaren en els dos cicles, presentant les persones ponents i enriquint encara més si calia les aportacions de cadascuna de les conferències. I per un altre, a tots els companys i companyes, amics i coneguts del Museu Valencià d’Etnologia que s’implicaren i donaren suport al projecte.
València, desembre de 2011
IDENTIDADES:
UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA
Joan Prat i Carós
Universitat Rovira i Virgili
La aparición del concepto de identidad en las ciencias sociales es tardía y no será hasta finales de los años sesenta del siglo XX, cuando se utiliza por primera vez (cf. F. Barth, 1969). En los setenta, C. Lévi-Strauss (1977) y R. Cohen (1978) lo retoman y en los últimos treinta y cinco años se ha convertido en uno de los conceptos estelares de la reflexión antropológica; también en un concepto paraguas que lo cobija todo o casi todo.
Aquí, y a modo de definición operacional, entenderé la identidad como aquel principio, categoría, atributo o mecanismo de clasificación social, que determina el lugar que ocupan los individuos y los grupos en su universo global. De esta forma, gracias a las marcas identitarias y a la aplicación de sistemas de afiliación o exclusión, podemos definir y situar el yo y el tú, el nosotros y el vosotros (o ellos) en el complejo mundo de interacciones biológicas, sociales, culturales o simbólicas en las que estamos insertos. O dicho de forma similar: mediante la identidad, entendida siempre como mecanismo o proceso clasificatorio (o autoclasificatorio), definimos el who is who, individual y colectivo, a partir de imágenes culturales ya existentes y de modelos referenciales previos.
EJES Y CONSTANTES DE LA IDENTIDAD:
LAS IDENTIDADES PRIMORDIALES1
En primer lugar presentaré las identidades que calificaré de primordiales –familiar, local, étnica y nacional– para, a continuación, abordar las transversales: género, edad, clase, identidad profesional y religiosa.
a) Identidad familiar
La cría humana, a diferencia de otras especies animales, nace en un estado de absoluta indefensión y para sobrevivir necesita de los demás, de los otros. Estos otros más allegados constituyen aquello que en todas las culturas se conoce como la familia, es decir, aquella institución que acoge, protege y permite sobrevivir al infans, además de otorgarle un nombre propio y de situarlo en una red de relaciones de parentesco, dando visibilidad social al pequeño ser que ha llegado al mundo.
También todas las sociedades humanas distinguen dos grandes categorías de parientes: los consanguíneos –padres y hermanos–, que lo son en virtud del principio de filiación, y afines –suegros y cuñados– que lo son por alianza. Hace años David M. Schneider (1969), escribió un artículo seminal sobre el tema «Kinship, Nationality and Religion in American Culture: toward a Definition of Kinship», que diseña bien la constelación simbólica sobre el parentesco norteamericano y, claro está, también sobre el europeo del cual aquél deriva.
Según esta concepción, los verdaderos parientes son aquellos que lo son por «naturaleza» (es decir, por la existencia de una relación sexual que se constituye como fons et origo de la filiación entre descendientes) y que se fundamenta en la pertenencia a la misma sangre y, por extensión, a la misma carne. La otra gran categoría de parientes –los que lo son por alianza, es decir, un vínculo legal, artificial y no natural, derivado de un contrato matrimonial–, difícilmente pueden ser equiparados a los primeros. En efecto, los segundos, los llamados parientes políticos –en inglés, in law– lo son, como indica su nombre, por ley, pero entre la naturaleza y la ley (los dos órdenes básicos que según esta concepción fundamentan el parentesco), el de la naturaleza es claramente superior al orden que imprime la ley.
De cualquier forma, el parentesco en general constituye un modelo en el que confluyen ideas de unidad –la unidad de aquellos que comparten la misma sangre y están unidos por el amor– y cuyos símbolos, según Schneider proporcionan una relación difusa, de solidaridad perdurable o como él mismo dice: «they provide for relationships of diffuse, enduring solidarity» (op. cit., 1969: 120).
En otro orden de cosas, es en el seno del hogar, de la casa compartida con padres y hermanos, donde tiene lugar la primera socialización, en la que el infans aprende a hablar, a comportarse en su cotidianeidad y, en definitiva, a leer la realidad y el mundo que le rodea. La socialización es una forma de domesticación (domesticar, etimológicamente, es una forma de convertir en casero, en doméstico, un cimarrón, o sea un animal salvaje no sometido a ley y orden). Fundamentalmente, la socialización consiste en el aprendizaje y posterior interiorización de lo que Clifford Geertz (1990) denomina ethos y visión del mundo. El ethos, incluye el carácter, el tono y la calidad de vida, y también los aspectos morales y estéticos de una determinada cultura, mientras que la visión de mundo se refiere a los aspectos cognitivos y existenciales, es decir, a la concepción que sobre la naturaleza, la persona y la sociedad sustenta la misma cultura de referencia.
También Berger y Luckmann (1986) se refieren ampliamente a la socialización primaria –la que tiene lugar en el seno de la familia– y que consiste en la interiorización y apropiación de los otros significantes que asignan al infans su «lugar en el mundo». El niño, continúan dichos autores, no internaliza el mundo como uno de los mundos posibles, sino como el único mundo que existe. Y esto es así, gracias a la fuerte carga emocional que acompaña al proceso de socialización, que es vivido como algo objetivo, en el que el aprendiz (que se socializa), internaliza no sólo el lenguaje sino también los rudimentos del aparato legitimador.
La socialización, además, implica frustraciones y represiones y como señalan no sin cierta ironía Berger y Luckmann: «el animalito se defiende (...)» (1986: 226) para añadir a continuación: «El hecho de que está destinado a perder la batalla no elimina la resistencia de su animalidad a la influencia cada vez más penetrante del mundo social» (op. cit., 226).
b) Identidad local
La cría humana nace en un territorio específico –aldea, pueblo, barrio, ciudad, etc.– y está destinado a compartir no sólo con sus familiares sino con sus vecinos, que han nacido en el mismo lugar, un conjunto de rasgos tan significativos como pueden ser la misma lengua materna, una historia común, una tradición y unos códigos culturales y simbólicos relativamente homogéneos; todo lo cual tiende a generar un fuerte sentido de pertenencia, que fundamenta el sentimiento de identidad local.
Según Julian Pitt-Rivers (1954), autor de la primera monografía antropológica sobre una comunidad española, la vida en comunidades compactas genera un fuerte sentimiento colectivo de patriotismo local, que se revela a nivel semántico mediante el mismo concepto de «pueblo» que designa tanto a una localidad como a los habitantes que viven en ella. La calidad de miembro de la comunidad –«los hijos del pueblo»– se adquiere por nacimiento y se expresa a través de una serie de demarcadores grupales (santo patrón, fiestas patronales...). Todos ellos generan, por una parte, la idea sobre la unidad moral del pueblo y, por la otra, los sentimientos de hostilidad hacia el exterior. El pueblo es, en cita literal de Pitt-Rivers: «una comunidad altamente centralizada, tanto estructural como emocionalmente» (1971: 44).
Este sentimiento identitario es definido en la literatura antropológica de los años setenta y ochenta, muy interesada en este tipo de cuestiones, como «campanilismo», simbólicamente la identificación consciente de alguien con el campanario de su pueblo, es decir, el edificio que acostumbra a ser el más singular del lugar. Como ya se ha apuntado, este sentimiento de pertenencia localista al pueblo, a la «patria chica», implica la plena aceptación del código de valores que rige en el propio grupo y supone, además, una alta valoración de aquello que se percibe como propio –el etnocentrismo, en la jerga técnica– y un rechazo contundente de lo foráneo –el sociocentrismo para continuar con la misma jerga–, aunque lo foráneo puedan ser las costumbres del pueblo o ciudad de al lado, es decir, fundamentalmente idénticas a las propias.
De la misma forma que existen un conjunto de rituales –los llamados ritos de paso a los que me referiré más adelante– que tienen como función básica reforzar la identidad personal y familiar de los sujetos, también existen rituales, como las fiestas patronales y locales ya citadas, cuya misión es la de reforzar el sentimiento del nosotros local. Retengamos, también, que una de las formas privilegiadas de robustecerlo es mediante el ataque, sin contemplaciones, a la identidad comunitaria de los demás como ya hace años puso de relieve Julio Caro Baroja en «El sociocentrismo de los pueblos españoles» (1957). Posteriormente, Carmelo Lisón (1977) y Honorio Velasco (1981 y 1988) analizaron con finura la dialéctica de la identidad local.
c) Identidad étnica e identidad nacional
Mientras que la identidad familiar del sujeto le viene conferida fundamentalmente por el ius sanguinis (concepto que inicialmente tiene unas connotaciones biológicas y raciales de primer orden) y la identidad local por el ius solis (el derecho o derechos adquiridos por nacimiento en un determinado lugar), la fusión de los dos –el derecho de la sangre y el del suelo– nos conduce a otra unidad de pertenencia más amplia –el ethnos– o identidad étnica. Ethnos, que etimológicamente significa «pueblo», designa precisamente al conjunto de gente que se sienten unidos por vínculos de sangre y pertenecen a una tierra común. La dimensión de una persistencia histórica de grupo, junto con un fuerte sentimiento de identidad colectiva son los rasgos más claros que definen la etnia. Los conceptos de etnia, y sus derivados, etnicidad, grupo étnico, etc., han sido tradicionalmente utilizados en la literatura antropológica, a veces como conceptos comodines similares a «tribu» (de claras resonancias colonialistas) o «cultura», en su significado restrictivo de cultura nuer o comanche, y siempre referidos a grupos «primitivos», o por lo menos no-europeos. Actualmente, términos tales como costumbres étnicas, vestidos étnicos, música o tiendas étnicas, comidas o restaurantes étnicos, fiestas étnicas, barriadas o barrios étnicos (como el Raval, en Barcelona) hacen referencia a actividades, costumbres o rasgos culturales específicos de los grupos de inmigrantes asentados en las grandes ciudades de sociedades globalizadas.
Joan F. Mira (1985), antropólogo valenciano y uno de los pocos que ha hecho un esfuerzo de clarificación de conceptos, propone –proposición que comparto– reservar el concepto de etnia para referirnos a grupos sin territorio propio. Por ejemplo: los puertorriqueños en Nueva York, plantean un problema étnico, en Puerto Rico su problema es nacional; los judíos rusos de la antigua URSS tienen conflictos étnicos, mientras que en Israel, lo judío constituye un problema nacional: en fin, los gitanos constituyen una problemática étnica dondequiera que estén asentados, sencillamente porque no poseen territorio propio en ningún lugar del mundo.
Claudio Esteva, también interesado por la temática de las etnias y la etnicidad (1984), parece decantarse por un tipo de explicación teñida de evolucionismo en el que históricamente la etnicidad es más antigua que la nacionalidad, y ésta lo es más que el Estado. En cita textual:
La identidad étnica ha permanecido siempre como el estado de larvación necesario para constituirse con el tiempo en punto de partida para la recuperación de su voluntad nacional. Sin la etnicidad no sería posible la idea de nación, y sin ésta, la construcción del Estado carecería de ideas de fuerza para edificarse (Esteva, 1984: 8).
Si la etnia es un grupo de pertenencia que posee consciencia de identidad biológica y moral, la nación, etimológicamente de nasco o natio (nacer o lugar de nacimiento respectivamente) supone, además, la aparición de una clara consciencia territorial, con sus fronteras y demarcaciones y, por consiguiente, la emergencia de una voluntad política de diferenciación y distinción territorial, histórica, simbólica y, a menudo, también lingüística.2
La natio, o nación es, en palabras de Benedict Anderson (1997), aquella comunidad imaginada, que ofrece protección a sus hijos y les hace sentirse hermanados y cobijados de forma similar a como la familia (o incluso el pueblo) lo hacen con sus miembros de pleno derecho. De ahí que las metáforas familiares referidas al ius sanguinis y al ius solis sean tan frecuentes en los nacionalismos como el catalán y el vasco3 que postulan la relación esencial de la familia, la comunidad territorial y la nación.
Dolors Comas d’Argemir, en un buen artículo titulado «L’arbre et la maison. Métaphores de l’appartenance» (1996) desarrolla el tema partiendo de la tesis de Renan, según la cual «une nation est une famille spirituelle». De la misma forma que a una familia se puede pertenecer, como había señalado Schneider, por nacimiento o por contrato, también a las naciones uno puede pertenecer por nacimiento o por decisión voluntaria (es decir, matrimonio con algún miembro de la nación, «naturalización» del inmigrante, adquisición de la ciudadanía después de unos años de residencia, etc.). Pero como en el caso de los auténticos parientes, que según veíamos son los de sangre, los auténticos hijos de la nación son aquellos cuyo nacimiento evoca las raíces generacionales, los ancestros, la sangre común y la memoria colectiva, y todo ello vivificado por el pasado histórico y el sentimiento del volksgeist (el espíritu o alma colectiva de los nacionalistas y románticos alemanes). A través de los apellidos se perfilan el auténtico français de souche, el andorrà de soca, el català de soca-rel, el español de pura cepa y ya más alejados de la metáfora del tronco/árbol, el italiano di razza, el portugués de gema (la «gema» es la yema del huevo), el full-blooded english, etc. Concluyendo: son las mismas metáforas naturalistas que conforman el metalenguaje del parentesco las que son utilizadas en la terminología del nacionalismo político. En palabras de Dolors Comas:
La identidad nacional se apoya pues sobre la misma lógica y los mismos principios que la identidad familiar (...). Por consiguiente, como en la familia, la memoria social es un fundamento importante para el mantenimiento de la identidad colectiva (1996: 210, trad. nuestra).
Quizás es a este conjunto de identidades primordialistas –la tierra de los ancestros, la sangre común, el sentimiento de familia y de descendencia común–4 al que se refiere Raimon cuando canta aquello de: «qui perd els orígens, perd identitat».5
IDENTIDADES TRANSVERSALES
d) Identidad de género
Los humanos pertenecemos a una especie sexuada y todos los sujetos nacemos con una marca biológica bien definida: somos machos o hembras, niños o niñas, varones o mujeres.
Dicho esto, es preciso distinguir, de entrada, el sexo y el género. El sexo es biológico, anatómico, mientras que el género es cultural, social.6 De acuerdo con este primer azar biológico, cada quién deberá aprender a ser niño o niña en los contextos específicos en los que le ha tocado nacer y vivir. Todo parece indicar que en nuestra sociedad el aprendizaje se realiza ya desde el mismo momento del alumbramiento: la canastilla rosa o azul, los adornos del mismo color en la cunita del bebé o los comentarios de padres, abuelos, familiares o amigos enfatizando la feminidad o masculinidad del recién nacido («¡qué linda es nuestra niña!», «¡qué machote es nuestro niño!») remachan esta idea o noción básica de género.
