Жестокость. История насилия в культуре и судьбах человечества

Анне и Леа, которые заботятся о том, чтобы в этом мире можно было жить.

 
Как мухам дети в шутку,
Нам боги любят крылья обрывать.
 

Шекспир, «Король Лир»

Жестокость принадлежит к древнейшим праздникам человечества.

Тогда думали, что даже и боги наслаждаются и радуются жестокими сценами, устраиваемыми человеком, – и таким путем незаметно проникло в мир представление, что добровольное страдание, самоистязание имеет какую-то цену.

Фридрих Ницше, «Утренняя заря»

Wolfgang Müller-Funk

Crudelitas.

Zwölf Kapitel einer Diskursgeschichte der Grausamkeit

© MSB Matthes & Seitz Berlin

Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2022

© Д. С. Дамте, перевод, 2023

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2023

1. Исходная позиция

I. Самоконфронтация

Жестокость невыносима. На самом деле ее не должно быть там, где все обстоит по-человечески. Исследование этой мрачной темы угрожает нашему собственному душевному состоянию, тянет нас в ад невыразимого, который в религии и метафизике описывается как зло par excellence^[1]. Тот, кто систематически исследует мучения других людей, индивидов или групп, рискует увлечься ими. Изучать тему жестокости сложно еще и потому, что к ней трудно отнестись непредвзято. Ужас перед ней часто приводит к неправильному восприятию самого понятия. Легко сказать, что жестокость бесчеловечна. Но противопоставление человеческого и нечеловеческого, как и большинство бинарных оппозиций, сомнительно. В действительности поразительным и пугающим образом жестокость соединяет в себе оба этих свойства.

Реагировать на жестокость можно по-разному. Моральное возмущение и неприятие – самая понятная реакция, но она приводит к мысли, что с жестокостью не нужно связываться. Далее, жестокость может быть приписана другим – из-за этого не замечают ее в себе. Серийные убийцы, такие как Фриц Хаарман, и штурмовые отряды национал-социалистов почти сразу были демонизированы, что психологически понятно ввиду совершенных ими злодеяний. Однако демонизация быстро приводит к искажению и в итоге к банализации, поскольку сводит существование систематического насилия к чудовищным исключительным случаям. Целенаправленное уничтожение другого становится вызовом морали и разуму Просвещения, которое после смерти Бога^[2] хотело окончательно распрощаться со злом.

Вопреки всем гуманистическим надеждам, коллективные, политически инспирированные преступления, в которых жестокость играет решающую роль, не исчезли из этого мира. На этом фоне становится понятной провокационная и емкая моральная формула Ханны Арендт о «банальности зла», которую она вывела по итогам судебного процесса над бюрократом-исполнителем, идеологом холокоста Адольфом Эйхманом^[3]. Слово «банальный» появляется в немецком языке только в первой трети XIX века, в частности у Гёте, который в 1830 году говорит о «банальных дикостях охоты с гончими»^[4]. Это слово, заимствованное из французского языка, означает «повседневный», «безвкусный», «заезженный», «плоский». Превращаясь в банальность, зло, а вместе с ним и расчетливое, на первый взгляд беспричинное насилие над другими, становится обыденным фактом и утрачивает ауру экстраординарного. Заслуга Арендт, вопреки настойчивой критике ее позиции, состоит не в последнюю очередь в том, что она лишает человеческую злобу ауры глубокого и великого, в результате чего исполнитель массового убийства становится пугающе нормальным, почти заурядным и совершенно точно ничем не примечательным человеком. С появлением банальности исчезает ореол исключительности. Потенциально зло есть в каждом из нас.

Эстетизацию жестокости, характерную для темного романтизма и наследия двуликих индивидуалистов вроде маркиза де Сада, можно понимать как попытку раскрыть ее привлекательность и утвердить ее в мире литературного вымысла. Тот, кто входит в него, переступает порог и, кажется, может наслаждаться ароматом «цветов зла»^[5] (Шарль Бодлер) без чувства вины. Переход границ заключается не только в описанных ими эксцессах, часто переплетающихся с сексуальностью, но и в запрещенном моралью наслаждении. Поскольку литература противоречива и не претендует на основательность, а потому ускользает от однозначной морально-политической оценки, в защиту всех этих попыток эстетизации жестокости можно сказать, что они позволяют сублимировать существующие импульсы и удерживают от преднамеренного причинения вреда другим. На это можно возразить, что, например, в философских романах де Сада читатель как бы попадает в мир, где действует особая мораль, согласно которой одни имеют право издеваться над другими и уничтожать их.

Психология и антропология – две дисциплины, в которых, вероятно, с наибольшей непредвзятостью рассматривается феномен расчетливого насилия, его значение и функция в психическом устройстве человека. Главное неприятное открытие состоит в том, что готовность к целенаправленному насилию – это отнюдь не случайное и редкое маргинальное явление, а вполне типичное человеческое поведение. Предположения, тезисы и результаты исследований открывают неожиданное направление в изучении природы и будущего жестокости. Отсюда, однако, не следует, что невозможно разработать культурные техники, позволяющие сдержать, сублимировать или искоренить устойчивое желание причинить физический и психологический вред другому или даже уничтожить его. Из всего многообразия значений жестокости мы выделяем и деконструируем те дискурсы в религии, идеологии и науке, которые прямо или косвенно легитимируют применение целенаправленного насилия и направлены на то, чтобы нейтрализовать его внутренний и внешний ужас. Подходящими средствами для такой деконструкции являются медленное чтение (close reading) и критика. Расстояние между теоретической самоконфронтацией с жестокостью и ее утверждением невелико, как показывает пример Фридриха Ницше (см. главу 6). Исследование в этом дискурсивном поле столь же опасно, как и само рассматриваемое явление. Оно напоминает хождение по канату над пропастью.

Иногда бывает полезно и уместно рассказать о том, как человек приходит к теме, или, точнее, как тема приходит к своему автору. История этой книги начинается с работы «Опыт и эксперимент. Исследования по теории и истории эссеизма»^[6], вышедшей в свет в 1995 году. Она посвящена формам эссе, которые нацелены главным образом на то, чтобы представить альтернативу научному отношению к миру исключительно как к «объекту» и занимают позицию защиты и сохранения открытости. Соответственно, эссеизм^[7] в аспекте языка может быть описан как одна из возможных форм сублимации насилия.

В «Опыте и эксперименте» мы цитировали фрагмент из эссе немецкого писателя и врача Готфрида Бенна «Дорический мир» (1934), где утверждается, что либеральный человек не может признать реальность власти и, как выясняется далее, насилия:

Вот уже сто лет мы живем в эпоху философии истории, и если подводить ее итоги, то это не что иное, как феминизация взглядов на власть и силу. […] Либеральная эпоха не может ухватить суть современных народов и современного человека, само слово «ухватить» слишком грубо для этой эпохи, она вообще «не видит» власти^[8].

С точки зрения Бенна, это не комплимент и не выражение благоговения перед подлинной любовью к миру. Скорее, это язвительный комментарий, направленный против идеологического оппонента и его неадекватности. Очевидно, Готфрид Бенн, будучи в то время правым бунтарем, таким образом выражал свою интеллектуальную идентичность. Как критик буржуазного либерализма он, в отличие от своего оппонента, готов признать власть и насилие элементами человеческого существования и, более того, воздать им должное. Он способен смотреть на них без страха. Его самоутверждение основано на том, что ему не нужно подавлять или отрицать их. Бенн решительно вводит власть и насилие в поле зрения и может оценить их историческую динамику.

Понятно, что от такого интеллектуального героизма один шаг до утверждения естественности насилия. Достаточно сделать почти незаметное наклонное движение, и читатель вместе с автором оказываются на стороне тех, кто рассматривает насилие уже не просто как неизбежное зло (точно так же, как это имеет место в случае с хитростью разума у Гегеля), но в смысле героического реализма – как эстетически и политически положительную историческую творческую силу. Готфрид Бенн сделал этот шаг в начале 1930-х годов. Для него фашизм и национал-социализм – он никогда не отрицал этого – несомненно, являются диктатурами, основанными на насилии, и тем не менее представляют собой передовые исторические силы. «Новое государство», то есть авторитарный военный режим, который придет на смену презираемой им либеральной демократии, не знает сострадания к отдельному человеку, имея возвышенную коллективную цель. Бенн сравнивал это «новое государство», близкое по духу военной дисциплине Спарты, с работой скульптора, который создает свои произведения, отсекая все лишнее. В эссе «Птолемеец» (1947) Готфрид Бенн использует образ выдувания стекла, чтобы проиллюстрировать свою политическую эстетику холодности и ограничений^[9]. Как неоднократно подчеркивает писатель, диктатура, особенно в Германии, нуждается в эстетике. Немцам, говорит Бенн вслед за Ницше, не хватает стиля и формы. В дальнейшем охлаждение Бенна к гитлеровскому режиму произошло не из-за отказа от человечности в национал-социализме, а скорее потому, что он оказался неспособным разработать эстетически значимую и отстраненную форму насилия.

В «Опыте и эксперименте» центральное место занимает совершенно иная позиция, противоположная Бенну (как и Эрнсту Юнгеру). Мы анализируем «Опыты» Мишеля Монтеня, в которых содержательно и структурно отвергаются жестокость и агрессия в пользу самообладания, сочетающего в себе сочувствие и рефлексивную дистанцию («холодность»). В одиннадцатом разделе второй книги близость и дистанция сливаются в выражении испуга: «Боюсь сказать, но мне кажется, что сама природа наделяет нас неким инстинктом бесчеловечности»^[10]. Судя по контексту, под этой всепоглощающей бесчеловечностью мыслитель раннего Нового времени имеет в виду именно ту форму преднамеренного насилия, о которой он уже высказался однозначно и парадоксально: «И по природе своей и по велению разума я жестоко ненавижу жестокость, наихудший из пороков»^[11]. Это наводит на мысль о контрпозиции, характерной для автобиографии бесстрашного человека. Она всегда предполагает самоанализ человека, который сталкивается с насилием, не поддаваясь ему. Смысл труда де Монтеня заключается в том, чтобы проработать агрессию в письме. Он воздерживается от утверждений и избегает любой формы поляризации, равносильной презрению к другому.

Через несколько лет после публикации «Опыта и эксперимента», во время обучения в Новой школе в Нью-Йорке, в особенности после того, как я смог подробнее ознакомиться с англоязычной литературой, мне стало ясно, насколько сложно понятие жестокости, так как оно затрагивает отнюдь не только увеличение или эскалацию насилия. Применение насилия, например, может быть этически и морально оправдано ситуацией, связанной с необходимостью самообороны на уровне отдельных людей, групп, а также государств. Но жестокость в целях самообороны – это contradictio in adjecto^[12], внутреннее противоречие, поскольку она с самого начала предполагает агрессивную установку, намерение изолировать, заставить страдать и уничтожить другого или других. Это сознательный и целенаправленный акт, в котором происходит экстремальное и неестественное обращение к фигуре другого^[13]. Жестокость – это наиболее радикальная форма негативного отношения к другому, направленная на то, чтобы устранить его или ее как нарушителя спокойствия в реальном и символическом смысле. При этом другой человек становится объектом извращенного желания, которое реализуется в насильственных действиях или наказании; вместе с тем, как показано в классическом романе Роберта Музиля «Душевные смуты воспитанника Тёрлеса» (см. главу 2), властное самоутверждение может сопровождаться садистскими, сексуально окрашенными моментами^[14].

Таким образом, хотя способность к жестокости укоренена в структуре человеческих влечений – такой могла бы быть психоаналитическая интерпретация фразы де Монтеня, – приходится констатировать, что она хорошо организована и вполне рациональна. Это подтверждают жестокие ритуальные практики у маркиза де Сада, организованное государственное насилие в размышлениях Готфрида Бенна и Эрнста Юнгера, а также коварство трех воспитанников в романе Роберта Музиля по отношению к четвертому. Иными словами, жестокость по отношению к другим – это высокоразвитая и эффективная культурная техника.

II. Подходы к антропологии жестокости

Французский антрополог Марсель Энафф, опираясь на таких мыслителей, как Фридрих Ницше и Антонен Арто, понимает жестокость как специфическую человеческую черту^[15]. По его мнению, человек – единственное животное на земле, обладающее способностью сознательно совершать жестокость, которая проявляется в самых разных ситуациях. Резюмируя, Энафф приходит к формулировке, которая примерно соответствует приведенному выше определению:

Жестокость – это форма насилия, направленная на уничтожение. Ее можно описать как отсутствие эмпатии. Исключительное положение человека обусловлено в том числе его опасной способностью к жестокости. Человек, как говорящее животное, является также жестоким животным^[16].

Марсель Энафф, со ссылкой на теорию немецкого психолога Карла Бюлера о репрезентативной функции и на идеи австрийского зоолога и зоопсихолога Конрада Лоренца, рассматривает двойственность эмпатии и жестокости как результат культурной эволюции. Овладение словесным языком и связанная с этим способность к дистанцированию и абстрагированию являются решающими предпосылками для человеческого насилия. В то же время словесный язык позволяет отстраниться и открыться виртуальным мирам в игровой форме. В другом месте Энафф описывает жестокость как удвоенное насилие, как «насилие в насилии»: «Она предполагает намерение заставить противника страдать от физической боли и после победы над ним ввергнуть его в отчаяние путем унижения. Жестокость указывает на желание уничтожить человечность другого. Более того, она отрицает границу человечности, доказывая, что другой человек ниже меня, и делая из него не-человека»^[17]. Эта радикальность, связанная с конкретной формой власти и насилия, согласно Энаффу, представляет собой настоящий герменевтический вызов: «Жестокость выбирает необратимость, она хочет непримиримости. В этом ее загадка»^[18]. Тем не менее, чтобы приблизиться к пониманию жестокости, французский антрополог выделяет четыре ее формы, различающиеся в зависимости от того, с какой интенсивностью осуществляется «насилие в насилии». Границы между насилием и жестокостью оказываются подвижными.

Законодательно закрепленная и ритуальная жестокость имеют своей основной целью не причинение страдания, которое в лучшем случае является средством для решения конкретных задач или побочным эффектом, а скорее поддержание диктаторского порядка. К этой категории относятся некоторые примеры из сочинений Геродота, а также эксцессы, описанные французским писателем Гюставом Флобером в ориенталистском романе «Саламбо»^[19]. Попадает ли в эту группу месть как ответный акт насилия, из работы Энаффа неясно.

В погромах и в массовых убийствах насилие проявляется как внезапное событие. При этом особенную роль играют аффективные моменты. Нередко один человек берет на себя роль лидера и агитатора и настраивает целую группу против другого. Лидер воплощает холодность и расчет, а те, кто сплачиваются вокруг него, – эмоциональный момент, аффект. Яркий пример можно найти в книге австрийского писателя Йозефа Рота «Тарабас. Гость на этой земле». В романе есть эпизод, где описывается, как во время Октябрьской революции в маленьком городке пьяные польские солдаты-мародеры берут штурмом небольшой трактир, принадлежащий еврейскому купцу. Главарь банды рисует на стене обнаженных женщин, а затем стреляет по ним. Неожиданно краска отваливается, и открывается лик Богоматери. Это решающий момент для лидера, потому что теперь у него появляется повод обратиться к антисемитскому дискурсу и нарративу: «У той стены, где вы видите икону, некогда был алтарь! Еврей-трактирщик его убрал. Осквернил церковь. […] Здесь снова будет церковь. Покается здесь и еврей Кристианполлер»^[20].

Напротив, пытки – о них идет речь в девятой и одиннадцатой главах этой книги – представляют собой профессионально осуществляемую психологическую и физическую жестокость, используемую для того, чтобы добиться «правды». Сюда относятся практики шантажа во время допроса, описанные австрийским писателем Жаном Амери (национал-социализм) и британским писателем Артуром Кёстлером (сталинизм), или разработанные и опробованные инквизиторами в конце Средневековья.

В умышленных и экспериментальных истязаниях самоцелью является чистая жестокость. Это показано в романе Роберта Музиля «Душевные смуты воспитанника Тёрлеса» (см. главу 2).

Все эти формы двойного насилия обязаны своим существованием тем развилкам специфического человеческого развития, которые не получили объяснения в рамках современной эволюционной теории. Марсель Энафф называет их «случайностями эволюции». Таким образом, с его точки зрения, эксперименты с расширяющимися возможностями, как и возникшую благодаря им свободу, новые масштабы и формы репрезентации, связанные со словесным языком, можно рассматривать как моменты культурного развития, которые приводят к полностью «искусственным» формам насилия. В этом контексте антрополог упоминает изобретательность инструментального интеллекта, гипертрофированную сексуальность, отклонившуюся от целей продолжения рода, и изначальную агрессивность, моделируемую с помощью языка. «Говорящее, культурное, технически подкованное животное – это в то же время жестокое животное». Энафф уточняет свое понимание жестокости, сравнивая такое животное с типами людей, в частности, населяющих мир маркиза де Сада: «Описанный экземпляр странным образом напоминает фигуру новоевропейского либертина»^[21].

III. Жестокость как следствие культурализации

Тезис о том, что жестокость является следствием самовоспитания, может вызвать сильное раздражение. Он противоречит идее изначального насилия, заложенной в человеке, а также – и это главное в книге – представляет последнее как сомнительный результат культурного прогресса. Впервые в своей истории абстракция под названием «человечество» установила и организовала власть и насилие в больших масштабах и на длительный срок в форме мировых «высокоразвитых культур». Их артефакты и культурные техники господства указывают на механизмы, которые Энафф считает характерными для культурного, владеющего техникой и языком, жестокого животного, то есть для человека. Неслучайно немецкий философ и теоретик культуры Вальтер Беньямин, которому были одинаково чужды классическая идея прогресса и ее биологическое дополнение – стандартная теория эволюции, обратил внимание на этот варварский аспект культуры. «Варварство» всегда проявляется там, где дело идет о триумфе и господстве:

Любой побеждавший до сего дня – среди марширующих в триумфальном шествии, в котором господствующие сегодня попирают лежащих сегодня на земле. Согласно давнему и ненарушаемому обычаю, добычу тоже несут в триумфальном шествии. Добычу именуют культурными ценностями. […] Не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства^[22].

Жестокость – это тот момент, когда другой становится добычей и вместе с тем демонстрационным образцом, фетишем абсолютной власти или даже полного подчинения. В этом контексте нельзя не отметить, что западная культура охотно открывала искусственную жестокость в иных, восточных культурах – одно из положений критического дискурса об ориентализме, разработанного американским литературоведом Эдвардом Вади Саидом^[23]. Мы находим соответствующие примеры в «Лекциях по философии истории»^[24] Гегеля (который, в числе прочего, ссылается на Геродота), в уже упомянутом романе Флобера и в работе австрийского и британского писателя Элиаса Канетти «Масса и власть»^[25]. Когда Канетти обращается к образу ничем не ограниченного властителя, он говорит в основном о мусульманских правителях. Это может быть связано с известной потребностью в пространственно-временном отчуждении, которое открывает возможности для рефлексии, делая понятным свое через взгляд на чужое. Так, Канетти последовательно избегает любых упоминаний о европейских диктаторах XX века и тем не менее предполагает, что его выводы об иных культурных мирах могут быть применены и к его собственному. В то же время вторая часть исследования Канетти, посвященная власти и правителю, вызывает у нас тревожное ощущение из-за характерного ориентализма, который всегда находит утонченное насилие в других культурах, не замечая его в своей собственной (см. главу 5).