Россия, принявши православное христианство из Византии, получила его в том виде, который оно имело там в Х и XI веке; вместе с православием она получила и византизм, т. е. смешение вечных и существенных форм Церкви с временными и случайными, вселенского предания с местным. Но раз было принято такое смешение и местной форме предания приписано безусловное вселенское значение, то естественно возникал вопрос: почему же это значение должно принадлежать именно греческому местному преданию, а не русскому, особенно теперь, когда греки утратили все свои прежние действительные преимущества и когда являлось даже опасение, что под мусульманским владычеством им трудно сохранить чистоту православия, что они могут стать шатки в самой вере, как это уже случилось прежде с египетскими и сирийскими христианами? В таком случае истинное благочестие должно сохраниться только в России, находящейся под благочестивыми государями; в таком случае истинным православным преданием должно почитать местное предание Русской, а не Греческой Церкви. И вот, подобно тому как в IX–XI веках исключительный патриотизм византийских греков заставлял их видеть сущность православия в квасных хлебах и небритых бородах греческих священников, точно так же в XV–XVII веках такой же исключительный патриотизм московских людей заставил и их видеть сущность православия в самых незначительных местных особенностях русского церковного обычая. Эти особенности, каковы бы они ни были сами по себе, становятся неприкосновенной святыней, и на место веры Христовой, вечной и всемирной, в умах этих благочестивых людей незаметно становится старая русская вера.
С точки зрения Вселенской Церкви, дело русских староверов было неправо, как это мы имели случай показать в другом месте.[13] Но были ли они неправы в историческом смысле, по отношению к своим прежним, а отчасти и теперешним противникам – это другой вопрос.[14]
Дело в том, что прямые противники наших староверов, патриарх Никон и его приверженцы, стояли (и стоят) вовсе не на точке зрения Вселенской Церкви, но, так же как и раскольники, на точке зрения местного буквализма, но только не московского, а византийского. Известны слова патриарха Никона: «по роду я русский, но по вере и мыслям – грек». Если можно быть по вере греком вместо того, чтобы быть просто православным христианином, то отчего же не быть по вере русским? Старая русская вера не должна иметь силы перед вселенской, кафолической верой, но перед старой греческой верой она имеет все права.
В деяниях Московского собора 1654 г. рассказывается, каким образом патриарх Никон начал то исправление церковных книг, из-за которого произошел наш раскол. В этом рассказе с полною ясностью можно видеть сущность тех воззрений, которых держался московский патриарх и истинный характер нашего церковного спора.[15] «Входя в книгохранительницу (патриарх Никон) обрете ту грамоту, в ней же писано греческими письмены, како и коим образом в царствующем граде Москве начаша патриархи поставлятися: написана же сия грамота в лето 7097 года (т. е. в 1589 г.)… И обрете еще книгу, писанную с собору вселенских патриархов греческими же письмены: бе же собор той в Новом Риме, в Константинополе, в лето 7101 (т. е. в 1593 г.)… В коей книзе соборные глаголы сицевы: «Яко понеже убо совершение прият православных Церковь, не токмо по богоразумия и благочестия догматом, но и по священному церковных вещей уставу, праведно есть и нам всякую церковных ограждений новину потребляти, – и яже наученная невредима, без приложения же коего-либо и отьятия приемлющим… И яко да во всем великая Россия православная со вселенскими патриархи (т. е. греческими) согласна будет». Прочет же сию книгу государь, святейший патриарх Никон, в страх велик впаде, не есть ли что погрешено от их православного греческого закона. И нача в нуждных разсмотряти, еже есть Символ православныя веры: верую во единаго Бога и прочая, и узре на сакке святительском, его же от Грек в царствующий град Москву прежде 250 лет принесе Фотий, российский митрополит, Символ православныя веры воображен греческими шитыми письмены, во всем согласующся святей Восточной Церкви: потом узре той же Символ в московских в новых в печатных книгах, и много обрете несогласия». Известно, в чем состояли эти многие несогласия, испугавшие патриарха Никона. Во втором члене, вместо «рожденна, несотворенна», в московских книгах было напечатано: «рожденна, а не сотворенна», т. е. с прибавкою союза а, в седьмом члене, вместо «Его же царствию не будет конца», в московских книгах стояло: «Его же царствию несть конца»; в осьмом члене, вместо: «и в Духа Святаго, Господа животворящаго», в московских книгах читалось: «И в Духа Святаго Господа истиннаго и животворящаго», т. е. с прилогом «истиннаго». «Таже и святую литургию разсмотрев, обрете в ней ово прибавлено, ово же отъято и превращено. По сем и во иных книгах узре многая несходства». Все эти «многие несходства» в иных книгах были того же рода, как и указанные в Символе.
Никон, будучи, как сам он свидетельствует, по вере греком, вполне разделял то основное заблуждение византизма, что «совершение прият православных церковь», и хотя трудно было бы определить, когда же именно она «прият совершение», но он твердо верил, что это произошло когда-то в Византии и что это совершение обнимает собою решительно все в Церкви и не допускает изменения в малейших подробностях. Так, по его словам в «Скрижали», «страшна заповедь их, Св. Вселенских соборов, равне подлагает анафеме и прилагающаго, и отьемлющаго и пременяющаго наименьшее письмя, даже едину черту или йоту, еже есть i, в Символе… Яко отнюдь не подобает в Символе веры или мало что, или велико, ни гласа, ни склада, тамо положеннаго, предвизати, или пременити, но цело подобает хранити то всею силою и вниманием, аки зеницу ока, да не под анафему толиких и толь великих святых отец себя подложим».[16]
Для патриарха Никона точность буквы, и именно буквы греческой, была непременным условием православия. Где же его преимущество перед староверами, которые условием православия ставили также точность буквы, только не греческой, а русской? Они были не правы перед вселенским православием, сводя его к местному русскому преданию, но лучшим оправданием для них служили их противники, которые, объявляя это русское предание ересью, сами отождествляли вселенское православие с таким же местным преданием, только не русским, а чужим, греческим.
Русский раскол был естественным плодом и законным возмездием византизма. Другой, более чувствительный для византийцев урок получили они на наших глазах в расколе болгарском. Начало болгарского церковного вопроса относится к временам отдаленным. В IX веке, ровно тысячу лет тому назад, Константинопольский патриарх Фотий всячески старался ввести исключительно греческую иерархию среди новокрещеного болгарского народа, всеми мерами вытесняя латинскую иерархию, присланную папою Николаем. В то время разделение церквей еще не совершилось и Рим признавался православным и на Востоке. Но для византийца Фотия дело было не в православии, а в греческом православии.[17] Через тысячу лет это греческое православие оказалось слишком тягостным для болгар, и они захотели устроить свое болгарское православие. В этом предприятии они руководились, конечно, не церковными, а исключительно национальными и политическими интересами. Еще до разрыва с Константинопольским патриархатом болгары в своем стремлении к полному национальному обособлению дошли до такого противуцерковного и противухристианского требования, чтобы в городах со смешанным населением, греческим и болгарским, было по два епископа – свой особый для греков и свой особый для болгар. Ввиду этого Константинопольский собор 1872 г. справедливо осудил болгар за филетизм, т. е. за внесение в Церковь племенных делений и распрей. Но как в деле русского раскола Никон и его последователи были правы, осуждая староверов, предпочитавших русское двуперстие и русского «Исуса» церковному единству, но вместе с тем были неправы, когда сами единству Церкви предпочитали греческое троеперстие и греческого «Иисуса», – точно так же и отцы Константинопольского собора, справедливо осуждая болгар за их болгарский филетизм, напрасно позабыли осудить свой тысячелетний греческий филетизм. После того как их предки подменили вселенское православие византийским эллинизмом, другие, уже по их примеру, стали подменивать его русизмом, болгаризмом и т. д.
Русские и болгарские раскольники только прямее и решительнее своих византийских предшественников поставили вопрос о народности в Церкви. Это их заслуга. Но не у них должно искать правильного решения этого вопроса. Такое решение содержится в апостольском учении о Церкви как живом теле Христовом. Согласно этому учению, все христианское человечество представляет собою один многообразный и во всех своих частях солидарный организм. И так как человечество состоит из племен и народов, то эти племена и народы являются как великие органы вселенского организма, в общей жизни которого каждый орган находит свободное место и для своей особенной жизни, восполняя собою все другие органы и ими восполняемый.
При таком взгляде, понимающем единство не как однообразие, а как полноту и целость, – при таком взгляде нет места ни космополитизму, ни национализму в Церкви. Народные особенности, местное церковное предание не могут обусловливать собою истинной веры и Церкви, но вместе с тем эти особенности не суть что-нибудь безразличное и ненужное: напротив, они представляют желательное и в своих пределах неприкосновенное проявление церковной свободы и разнообразия вселенской жизни. Ни одному народу не может принадлежать в Церкви исключительное преобладание и господство, но вместе с тем ни один народ не есть пустой и безразличный материал церковной жизни, но каждый представляет собою определенный деятельный орган вселенского тела Христова.
По апостольскому учению, все человечество имеет общую задачу, одно общее дело – осуществление царства Божия в мире. Для этого великого дела требуется разделение исторического труда. Это требование исполняется благодаря многообразию племенных и народных характеров и сил, причем каждое племя и каждый народ имеет свою особую долю в общем деле, разрабатывает особую сторону общей задачи. Для всецелого исполнения этой задачи, для совершения дела Божия необходимо разделение труда и согласие трудящихся. Вот истинное решение этого вопроса.
VI. ПАПСТВО И ПАПИЗМ. СМЫСЛ ПРОТЕСТАНТСТВА
Предмет настоящей статьи приводит нас к самой сущности великого спора. Приступаю к задаче с полным сознанием ее особенных трудностей. Пробиться сквозь густую тьму предвзятых мыслей и практических усложнений, закрывающих собою истину в этом деле, представляется чем-то невозможным, а для многих и вовсе ненужным. В вопросах всемирной важности люди как будто совсем отвыкли от света христианской истины. Я не говорю о равнодушии и неверии: это болотный туман – широко стелется, но высоко не поднимается и скоро исчезает. Но и на религиозных высотах какая непроглядная мгла, какая сила вековых предрассудков и обманов, незабытых обид, незакрывшихся ран, страстей, застывших и неодолимых! Где найти такое заклинание, чтобы исчезли перед ним эти злобные призраки, чтобы эти непогребенные мертвецы сошли в могилу? И на что может надеяться тот, кто обращается в эту сторону с простыми человеческими словами? Не только может он ожидать, что его не услышат или не поймут, но должен еще опасаться – как бы его слова не прибавили хотя и немногой, но все-таки лишней горечи к прежнему озлоблению. Зачем заводить речь об этом старом споре, когда я вижу, что многие люди с таким же, как и я, религиозным интересом, но с гораздо большими достоинствами или хранят молчание, или присоединяют свой голос к тому или другому из враждующих хоров? Но именно невозможность пристать ни к одной из спорящих сторон, при ясном сознании роковых и пагубных последствий самого спора, побуждает и обязывает высказаться. Доставить торжество истине есть дело силы Божией; свидетельствовать о сознанной истине есть обязанность человеческая. Постараюсь ее исполнить, внося как можно менее своего в обсуждение этого важного и трудного предмета и неуклонно держась общей, для всех сторон обязательной почвы вселенского христианства.
* * *
Сущность великого спора между христианским Востоком и христианским Западом изначала и до наших дней сводится к следующему вопросу: имеет ли Церковь Божия определенную практическую задачу в человеческом мире, для исполнения которой необходимо объединение всех церковных христианских сил под знаменем и властью центрального церковного авторитета? Другими словами, вопрос в том: должна ли Церковь представлять собою на земле деятельное царство Божие и, следовательно, быть единой и сосредоточенной, ибо царство, разделившееся на ся, не устоит, а Церковь, по обетованию евангельскому, устоит до конца, и врата адовы не одолеют ее? В этом вопросе Римская Церковь решительно стала за утвердительный ответ; она остановилась преимущественно на практической задаче христианства в мире, на значении Церкви как деятельного царства или града Божия (civitas Dei) и изначала представляла собою принцип центрального авторитета, видимым и практическим образом объединяющего земную деятельность Церкви. Поэтому отвлеченный вопрос о значении центрального авторитета в Церкви сводится к живому историческому вопросу о значении Римской Церкви. Она, ее идеи и дела составляют действительный предмет великого спора.
Принцип церковного авторитета, или духовной власти, представляемый по преимуществу Римскою Церковью, имеет троякое проявление и возбуждает троякий вопрос. Во-первых, в области самой Церкви спрашивается, в каком отношении центральная духовная власть должна находиться к представителям местных народных церквей; затем, во-вторых, является вопрос об отношении Церкви к государству, духовной власти к светской; и наконец, в-третьих, ставится вопрос об отношении духовной власти к духовной свободе отдельного лица – вопрос о свободе совести. На этот троякий вопрос римское католичество, или папство, в своем учении и в своей истории отвечало решительно и определенно. Во-первых, относительно Церкви оно утверждает безусловное единство и нераздельность духовной власти и церковного авторитета, сосредоточенного в кафедре верховного апостола Петра – учение о «камне» и о «ключах»; во-вторых, относительно государства или светской власти утверждается безусловное верховенство (summum imperium) Церкви – учение о «двух мечах»; и наконец, в-третьих, по отношению к личной свободе признается безусловная обязательность церковного авторитета, который должно принимать nolens-volens – учение о «корабле», с девизом: compelle intrare.[18]
Таким образом, Римская Церковь одинаково требует безусловного подчинения от местных церквей с их епископами, затем от государства и всех гражданских властей и, наконец, от каждого христианина в частности. Она утверждает необходимость троякого подчинения: церковного, политического и лично-нравственного. Известно, как это тройное требование вызвало тройной протест. Церковному абсолютизму Рима воспротивилась Византия, и весь православный Восток и доселе пребывает несокрушимым в своем сопротивлении; против политического абсолютизма римского престола вооружились гражданские власти, государи и народы, и доселе продолжают ожесточенную и успешную борьбу с папством, превратив ее из оборонительной в наступательную; наконец, против нравственного абсолютизма Римской Церкви, требовавшей безусловной покорности от личной совести и разума, восстали германское протестантство и вышедший из него рационализм, и доселе свободные силы личного духа противостоят требованиям церковного авторитета.
Рим стремился объединить разнородные элементы человечества – он объединил их только в общей вражде к себе и своим притязаниям. Какие различные силы, каких различных людей собирала история под общее знамя противодействия папскому авторитету! Фотий и Лютер, император Фридрих II и Марк Эфесский, Меланхтон и Генрих VIII! Ввиду столь разностороннего и столь, по-видимому, успешного отпора, какой встречен католическими требованиями, ввиду явного упадка и унижения папской власти, как легко становится на абсолютные требования Рима отвечать абсолютным отрицанием и безусловно осудить папство. Особенно легко это нам, русским; Западные народы все-таки связаны с папством лучшими воспоминаниями своей юности, Рим все-таки был для них заботливым, хотя и слишком суровым воспитателем. Но нас с Римом ничто не связывает и все разделяет. Древнего Рима мы не знали, а Рим средних и новых веков всегда являлся в нашей истории как чуждая и враждебная сила. К старым обидам Византии присоединилось много своих новых обид. Произнести безусловное осуждение католичеству для нас легко и естественно. Но чем легче для нас такой приговор, тем сомнительнее его справедливость. Если католичество есть наш исторический национальный враг, то как же нам быть судьями своего врага? С врагом можно бороться, можно побеждать и уничтожать его, но судить врага нельзя. Итак, одно из двух: или ради своей вражды к католичеству откажемся от притязания иметь о нем справедливое суждение, или же ради правды откажемся, хотя бы только в мыслях, от своей вражды к нему.
В справедливом отношении к католичеству нас может до некоторой степени поддержать зрелище той борьбы, которую оно выдерживает в настоящее время в Западной Европе. В этой «культурной» борьбе противники католичества суть вместе с тем враги христианства и всякой положительной религии. Каковы бы ни были наши чувства к католичеству, нам ни в каком случае нельзя стать на сторону его нынешних противников на Западе.
Если справедливо упрекают католичество в том, что оно прибегало к насилию против врагов христианства, как бы следуя примеру своего покровителя апостола Петра, вынувшего меч на защиту Христа в саду Гефсиманском, то бойцы современной культуры в своем ожесточении против христианства следуют худшему примеру Пилатовых воинов, плевавших на Христа, или той толпы, которая кричала: «Распни, распни Его!» Если, далее, справедлив и тот упрек католичеству, что оно стремилось создать внешние земные формы и формулы для духовных и божественных предметов, как бы следуя другому примеру того же апостола Петра, когда он хотел создать вещественные кущи для преображенного Христа, Моисея и Илии на горе Фаворской, – то защитники католичества по всей справедливости могут упрекать современную культуру в том, что она, отказавшись от христианства и религиозных начал в пользу стремления к материальному благосостоянию и богатству, имела для себя образец в другом, худшем из двенадцати апостолов.
Чтобы быть справедливыми к Католической Церкви, мы должны прежде всего различить то, за что она боролась в истории, от того, как она боролась.