Buch lesen: «Города»

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

* * *

Вальтер Беньямин: четыре города плюс один

Александр Погребняк

1

Сьюзен Бак-Морс соотносит главные в жизни Беньямина города с четырьмя сторонами света. Каждому из городов придается символическое значение:

На западе – Париж, источник происхождения буржуазного общества в его политическом и революционном смысле. На востоке – Москва, символически отмечающая его конец. На юге – Неаполь олицетворяет средиземноморские истоки западной цивилизации, ее мифическую колыбель. И наконец, на севере Берлин воплощает идеализированную картину детства самого автора¹.

Такое распределение выглядит вполне логичным. Логика здесь связана с выстраиванием феноменов – в данном случае городов – в констелляцию, выражающую тот момент мировой истории, свидетелем и заложником которого оказывается Беньямин. Но очевидно и то, что каждый из этих, столь непохожих друг на друга, городов в определенной мере подобен трем оставшимся – а именно, настолько, насколько воплощает в себе продолжающийся спор не только между «старым» и «новым», но и (что гораздо важнее) между альтернативными версиями «нового»: той, что последовательно утверждает свое господство, и той, что дает о себе знать как обрекаемая в лучшем случае на временное выживание. Не случайно, что Джамбаттиста Вико связывал πόλις с πόλεμος: Беньямин умеет расслышать полемические голоса там, где они вот-вот должны будут умолкнуть; и более того, он способен обнаружить полемический потенциал в голосах, казалось бы, ни о каком споре и не помышляющих, – хватило бы им сил хотя бы на то, чтобы просто заявить о своем всё еще длящемся присутствии (как те кустарные игрушки, которые уже завтра исчезнут из продажи в московском ГУМе²). В этом смысле в каждом из четырех «главных» городов Беньямина присутствуют три остальных – напоминая о себе иногда положительной, иногда отрицательной аналогией. Но, может быть, все вместе они указывают на еще какой-то, еще один город – город, где найдет свое временное пристанище та общая Неаполю, Москве, Парижу и Берлину линия, которая в них уже прерывается ходом времени, но именно поэтому обнаруживает себя в каком-то другом месте. Четыре города плюс один.

Возможно, это будет Марсель, помечающий юго-западное направление, – направление того побега, который автору не удастся совершить в 1940 году³. За двенадцать лет до этого Беньямин записывает детали опыта блуждания по его улицам и площадям после приема порции гашиша и держит при этом в голове фразу Иоганнеса Вильгельма Йенсена о некоем молодом человеке, имевшем «чувство ко всему однообразному в мире»:

Эта фраза очень мне понравилась. Сейчас она позволяет мне столкнуть тот политически-рациональный смысл, который она для меня несла тогда, с индивидуально-магическим смыслом моего вчерашнего опыта. В то время как фраза Йенсена сводилась для меня к тому, что вещи, как мы знаем, сплошь технизованы и рационализованы, а особенное сегодня таится только в нюансах – это новое прозрение было совершенно иным. Я видел одни нюансы – однако все они были подобны. Я углублялся в брусчатку перед собой, которая, благодаря своего рода бальзаму, по которому я как бы проскальзывал, могла, оставаясь ровно той же самой, оказаться и парижской брусчаткой. Часто говорят про камни вместо хлеба. А тут эти камни были хлебом моей фантазии, которая вдруг со жгучим голодом возжелала отведать подобного во всех местах и землях⁴.

В эссе Беньямина о городах нелегко найти нечто вроде теории (или философии) современного мегаполиса, тем более трудно сформировать на основе его текстов некое обобщенное понятие о «городе как таковом», выделить нечто, что претендовало бы на роль его универсальной структуры. Но и пафос культивирования различий, выявления абсолютной единичности, бесподобности каждого отдельно взятого города – хотя, как кажется, сравнениям и противопоставлениям в его текстах уделено немало места («Быстрее, чем саму Москву, учишься в Москве видеть Берлин»⁵), – ему также несвойственен. Похоже, его сосредоточенно-рассеянный взгляд обращен на ту манеру существования, которая позволяет раскрыться объективности городской жизни в субъективном опыте частного лица. И это будет как раз коллекция нюансов, которые внутри однородности новейшей городской жизни реализуют некий сдвиг и формируют иной образ того «единого рода», в качестве которого предстает современный большой город. Подобно тому как в известной новелле Эдгара По рассказчик открывает для себя Лондон, садясь на хвост «человеку толпы» (главная тайна которого заключена в отсутствии, словно у зеркала, какой-либо собственной тайны), Беньямин сопровождает себя самого в качестве подобного подвижного зеркала, каждый поворот которого фиксирует какой-либо аспект городской жизни – будь то в современных ему Неаполе или Москве, или в воспоминаниях о Берлине своего детства, или в свидетельствах о Париже XIX века. Каждый из этих аспектов специфичен, но особенности эти таковы, что посредством их города коммуницируют друг с другом, обнаруживают то взаимное миметическое отношение, в котором они, как оказывается, пребывают: под московскими снегами и льдами Беньямин то и дело обнаруживает неаполитанские мостовые, а в его берлинских воспоминаниях лоджии овеваются воздухом, проносившимся над виноградниками Капри, стены же домов покрываются помпейским багрянцем. Общность, устанавливающаяся между этими нюансами, существует – на грани исчезновения – в разрывах той «генеральной линии» исторического развития, которая утверждает свое господство над городской жизнью.

2

Наверное, немного найдется сегодня работ, посвященных вопросам урбанистики, авторы которых не считали бы чуть ли не своим священным долгом сослаться на Беньямина. Причиной тому, возможно, служит та позиция, с которой он предлагает воспринимать город, – позиция, где исследователь (или просто наблюдатель, «рассеянный экзаменатор», – или даже «ревизор поневоле и топтун поневоле», по выражению Сергея Фокина⁶) сам оказывается сформирован своим объектом и потому никогда не может от него отстраниться полностью, так что всякая дистанция оказывается относительной и хрупкой (как если бы можно было быть аполидом, не выходя за пределы городских стен). Такой опыт возможен благодаря непрестанной темпорализации городского пространства: в каждой точке город не тождественен, не равен себе самому вследствие полемоса между «уже да» и «еще нет», тенденцией к актуализации и стремлением к сохранению потенциальности. В эссе Париж, столица девятнадцатого столетия в главке, посвященной Бодлеру, появляется – в качестве концептуального персонажа, способного быть субъектом подобного опыта, – знаменитый фланер:

У Бодлера впервые Париж становится предметом лирической поэзии. Эта поэзия – не патриотическое искусство; напротив, взгляд аллегориста, падающий на город, есть взгляд отчужденного. Это взгляд фланера, форма жизни которого обрамляет грядущую, безутешную форму жизни человека в большом городе примиряющим мерцанием. Фланер всё еще стоит на пороге, на пороге как города, так и буржуазного класса. Ни тот ни другой им еще не овладели. Ни в том ни в другом он не чувствует себя дома. Он ищет убежища в толпе. Ранние опыты физиогномики толпы обнаруживаются у Энгельса и у По. Толпа – это вуаль, сквозь которую привычный город подмигивает фланеру, оборачиваясь фантасмагорией. В этой фантасмагории он – то ландшафт, то комната. Вместе они создадут затем универсальный магазин, который уже само фланерство пустит на пользу товарообороту. Универсальный магазин – последняя прогулка фланера⁷.

«Всё еще стоит», «им еще не овладели», «ни то ни другое» – такова формула темпоральности фланера, условие возможности опыта восприятия городской жизни в ее перманентной катастрофичности («чрезвычайное положение как правило»), когда ближайшее будущее определяется принципом «всё на продажу», включая и того, кто эту опасность, эту участь в данный момент предвидит. Фланер, траекторией своего движения описывающий контур исторического события, которым он (как и мы сегодня) затягивается, словно в Мальстрём, – фигура, которая в итоге приносится в жертву в игре исторических сил, но еще способная на то, чтобы в последний момент успеть оставить (если будет кому, это тоже еще вопрос) свидетельство о происшедшем – словно письмо в бутылке, доверенной водам моря (или закромам парижской Национальной библиотеки). Не поэтому ли нынешние урбанисты гадают о том, кто мог бы занять его место сегодня?

Какая фигура в XXI веке может стать эквивалентом описанного Вальтером Беньямином парижского фланера из века XIX-го? В конце 1980-х мы бы говорили об образе из киберпанка, но сегодня это всё слишком субкультурно. Эквивалентом из 1990-х был бы нерд, но это тоже чересчур маргинальный феномен, тесно связанный с эмоциональной экономикой живущих на Западе молодых белых гиков-мужчин. Как насчет занятого хипстера-интроверта, уткнувшегося в свой смартфон?⁸

Еще одним членом данного перечня могли бы послужить те отбросы, про становление которыми нас самих (в качестве жителей современного мегаполиса, всегда уже устаревших на фоне высокоскоростных изменений его инфраструктуры) говорил в своей лекции Город и ненависть Жан Бодрийяр⁹. Однако Бодрийяр читает Беньямина в сугубо пессимистическом ключе, не признавая за катастрофой тот диалектический потенциал, что оставляет нам некий минимум надежды на спасение.

Глава о Бодлере начинается ссылкой на Энгельса и По как первых физиогномистов толпы (и, следовательно, аналитиков жизни большого города), заканчивается же она именем Вагнера, дурману которого оказывается подвержен Бодлер¹⁰. Это упоминание симптоматично. Речь идет о концепции Gesamtkuntswerk, должной противостоять всеобщему отчуждению, возникающему в мире, где всё подчинено логике товарно-денежных отношений (подобно Марксу и Энгельсу, молодой Вагнер – еще один поклонник Фейербаха – ратует за «коммунизм»). Однако противопоставление «подлинного» произведения искусства товару как продукту, всегда уже ввергнутому в мир обмена, точно так же как противопоставление священного ритуала профанной практике, игнорирует диалектику их отношения, выражающую их взаимную рефлексивность. Чем «чище» произведение искусства, тем выше оно котируется на рынке духовных ценностей (и в точности то же самое можно сказать об идеях, поставляемых интеллектуалами) – подобно тому как «ручная работа» возрастает в цене именно в эпоху развития технологий массового механического производства. В Произведении искусства будущего Вагнер грезит о таком сценическом действии, где народ узнаёт в гибнущем герое великой драмы воплощение своих подлинных нужд, а не порожденных индустрией ложных потребностей. То, что должно быть показано на сцене, – это то, что должно быть осуществлено в реальности: жест радикального переучреждения основ коллективной жизни. Ностальгия по подлинности, однако, возникает по причине неспособности расшифровать тот иероглиф, который представляет собой товар: стоимость придает общественной сущности вещей форму сугубо индивидуального достояния – она подобна тому футляру или тому интерьеру, где коллекционер сберегает для себя высокоценные экземпляры, в то время как реальная задача, которую он бессознательно решает, – это выведение вещей из плена их стоимостного бытия.

Критика Вагнером сферы «ложных потребностей» и, как следствие, эгоистической формы существования обособленных друг от друга искусств – это, конечно, критика городской жизни как всецело управляемой законами рынка. Подобная точка зрения на город будет повторяться вновь и вновь. Например, у Георга Зиммеля духовная жизнь современного города определяется прежде всего доминированием денежного хозяйства – отсюда и «повышенная нервность жизни, происходящая от быстрой и непрерывной смены внешних и внутренних впечатлений», и то, что «внутренние отношения жителей больших городов друг к другу формально характеризуются замкнутостью, обособленностью», и, наконец, склонность «к умышленным чудачествам, к специфическим для большого города экстравагантностям, самообособлению, капризам, претенциозности, смысл чего заключается уже не в содержании того или другого поведения, а только в его форме: в том, чтобы быть непохожим на других, чтобы выдвинуться и тем стать заметным»¹¹.

Здесь узнаваемы те черты, на основе которых в Бытии и времени Мартин Хайдеггер сконструирует обобщенный образ неподлинной формы жизни, усредненную и безличную человеко-самость, das Man. Однако внешнее отрицание товара, простое противополагание ему неких подлинных, неотчуждаемых форм вещей или отношений, не работает хотя бы уже потому, что сам товар в своем бытии и есть непрерывное самопревосхождение, поиск и производство того, что товаром пока еще не является (подобно тому как герой одного из рассказов Хулио Кортасара, оказавшись в Венеции, на третий день совершает прогулку туда, куда рано или поздно идет всякий турист, – в район, где живут «сами венецианцы» и куда туристы якобы обыкновенно не заглядывают). То, о чем грезит Вагнер и чем так восхищается в нем Бодлер (восторженно улавливающий в его музыке «что-то возвышенное и возвышающее, что-то стремившееся подняться еще выше, что-то чрезмерное и непомерное»¹²), есть Не-товар, становящийся Гипер-товаром (Байройт – это гипермаркет бытийной подлинности):

Священный ореол, которым Gesamtkunstwerk себя окружает, комплементарен тому развлечению, которое преображает товар. И то и другое абстрагируется от общественного бытия человека¹³.

3

Общественное бытие человека – это, например, то, что в неаполитанской жизни, описываемой Беньямином и Асей Лацис, представлялось как пористость, когда повседневная жизнь непрерывно театрализуется, без противостояния сцены и зала, публичности и приватности, работы и отдыха, «подлинности» и «неподлинности»; а также то, что еще можно припомнить в «фурьеристской» архитектуре парижских пассажей и ощутить в хаотичном переустройстве московской жизни 1920-х годов. Всё это рисуется Беньямином не столько как пережиток прошлого, сколько как дающееся в настоящем, но так и не исполняемое обещание. Товар, впервые продуманный Марксом, есть универсальная форма этого перманентного неисполнения: общественное бытие противостоит в нем человеку как наделенная священной аурой возвышенная предметность, которую можно только потреблять, но практически невозможно проживать.

Режимы, которые в XX веке публично выступают против либеральной демократии с ее буржуазными ценностями, воспроизводят священную ауру отрицаемого товара на «более высоком» уровне «подлинного бытия». Так, эссе о Москве Беньямин заканчивает попыткой спасти «диалектический заряд» образа Ленина, читающего Правду («взгляд безусловно обращен в будущее, но сердце его неустанно заботится о том, что происходит в настоящий момент»¹⁴), но ближайшее будущее пойдет по пути решительной сакрализации этого образа (наблюдение, сделанное на одном из рынков, где «палатки с иконами располагаются среди прилавков, за которыми торгуют писчебумажными изделиями, так что они с обеих сторон окружены изображениями Ленина, словно заключенный в сопровождении жандармов»¹⁵, читается как пророчество). В финале программного эссе о произведении искусства в эпоху его технической воспроизводимости Беньямин пишет об образе войны как единственной возможности дать массам «выразиться» посредством мобилизации всех технических средств современности, но при этом – сохранить существующие имущественные отношения¹⁶. «Приватье» может быть полностью или частично сохранен, или же жизнь может быть подвергнута полной депривации – в любом случае человек оказывается отчужден от своего общественного бытия, целиком подчиненного некой «реальной абстракции», будь то «стоимость» (то есть мертвый, опредмеченный труд) или «подлинность» (то есть бытие к смерти).

Пожалуй, ни в чем другом различие между позициями Беньямина и Хайдеггера¹⁷ не проявляется столь остро, как в отношении к городу. Поэтический жест «удаления в провинцию» есть отголосок политического решения учредить в месте, отданном на откуп тем, кто погряз в любопытстве и болтовне (читай – в коммерции), молчаливое сообщество взыскующих подлинности бытия, понятого как бытие к смерти¹⁸. В Основных понятиях метафизики именно прогулка солнечным полуднем по улицам большого города выбрана в качестве примера той ситуации, где идущего вдруг неожиданно охватывает глубинная скука¹⁹ – то есть тоска по подлинности, мотивированная тем, что не то или иное сущее, но сущее в целом (читай: всё то, что только может предложить большой город для того, чтобы можно было заполнить время) вдруг «отказывает». То, что в Бытии и времени Хайдеггер понимает как изначальную историчность Dasein, структурно аналогично тому действию, которое Вагнер считал единственно подобающим для сцены, на которой в качестве «произведения будущего» должна быть разыграна смерть как высшая необходимость:

Окончательное и полное преодоление человеком своего личного эгоизма, его полное растворение во всеобщем раскрывается нам лишь в его смерти, но не в случайной смерти, а в смерти необходимой, вызванной его поступками, рожденными всей полнотой его существа.

Торжество подобной смерти – самое достойное человека. <…> Не отвратительный похоронный обряд, который для современного христианина включает не относящиеся к данному случаю песнопения и банальные речи, а художественное воскрешение умерших, жизнеутверждающее повторение и изображение их деяний и их смерти в художественном произведении явится тем празднеством, которое нас, живущих, соединит в любви к ушедшим и приобщит к их памяти²⁰.

Сравните это с формулировками из Бытия и времени, например:

Когда присутствие [Dasein. – А. П.], заступая, дает смерти стать властной в нем, оно понимает свободное для нее в особой сверхвласти своей конечной свободы, чтобы в этой последней, которая «есть» всегда только в выбранности выбора, взять на себя безвластие покинутости на себя самого и стать прозорливым для случайностей разомкнувшейся ситуации. А когда судьбоносное присутствие как бытие-в-мире сущностно экзистирует в событии-с-другими, его событие есть событие и определяется как исторический путь. Так мы обозначаем событие общности, народа²¹.

Политический смысл истории и историчности отчетливо обнаруживается в истолковании первого хора из Антигоны Софокла, которое Хайдеггер осуществляет в ходе курса Введение в метафизику (1935), а именно – в интерпретации словосочетания ὑψίπολις ἄπολις, которое, как и предыдущее παντοπόρος ἄπορος, является не чем иным, как определением сущности человеческого бытия. Если παντοπόρος ἄπορος – наличие всех путей при лишенности своего – понимать как «заброшенность в мир», тогда ὑψίπολις ἄπολις – господство над городом (местом), осуществляемое тем, кто сам пребывает вне его пределов (стен), – является следствием решения придать своему бытию подлинный характер, взять его на себя перед лицом ничто, то есть смерти (о чем в этом хоре также идет речь). Охваченный «глубинной тоской», человек толпы (или тот, кто за ним наблюдает) вырывается из мира людей, покидает город – но с тем, чтобы учредить его заново, исходя из своей «конечной свободы». Именно в этом смысле, полагает Хайдеггер, πόλις означает прежде всего то место, в котором бытие человека выступает как «историческое»:

Принадлежностью этого исторического места являются боги, храмы, жрецы, празднества, игры, поэты, мыслители, правители, совет старейшин, народное собрание, армия и корабли. Всё это не только потому является принадлежностью πόλις, не только потому является политическим, что вступает в отношения с государственными деятелями, полководцами и государственными делами. Скорее всего, оно является политическим, то есть занимает историческое место, по той же причине, по какой, например, поэты суть только поэты, но именно поэтому действительно поэты, мыслители суть только мыслители, но именно поэтому действительно мыслители, жрецы суть только жрецы, но именно поэтому действительно жрецы, правители суть только правители, но именно поэтому действительно правители. Суть, это ведь означает: нуждаются как власти-деятельные во власти и возвышаются в историческом бытии в качестве творцов, деятелей. Возвышаясь, они вместе с тем суть ἄπολις, без города и места, одинокие, бесприютные, безысходные посреди сущего в целом, в то же время без границ и устава, без лада и склада, ибо, как творцы, они всё это должны еще учредить²².

Таким образом, политическое значение города состоит в том и только в том, что он – именно посредством имманентно присущей ему власти придавать нашей экзистенции неподлинный (запутанный, беспутный, болтливый, зрелищный, нервозный и т. п.) характер – мотивирует нас к тому, чтобы радикально переучредить его жизнь, введя чрезвычайное положение («суть только… но именно поэтому действительно…»); к тому, чтобы обеспечить ему начало, создать миф:

Необъяснимость этого начала не есть недостаток или несостоятельность нашего познания истории. В понимании тайного характера этого начала лежит, напротив того, надежность и величие исторического познания. Знание первобытной истории не есть откапывание примитивного и собирание костей. Оно не есть ни половинчатое, ни целое естествознание, и если оно вообще что-то и есть, то – мифология²³.

4

Мифология судьбоносного решения, то есть взятая в качестве метафизической основы онтологическая безосновность, для Хайдеггера (и тех, кто так или иначе близок к нему в этом вопросе) является единственно истинным условием возможности политики и права. Город – это место перманентного кризиса власти, и единственным его разрешением может быть лишь решение о суверене, то есть – решение суверена. Для Беньямина, напротив, усмотрение мифического источника действующего права и реализуемой политики должно играть роль разоблачения любого рода притязаний на «подлинный» и «справедливый» характер провозглашаемых целей и предлагаемых средств их достижения. Там, где у Хайдеггера начало, ἀρχή, миф, у Беньямина – диалектический образ (как в Москве, где то, что когда-то было в начале, – ворота, шлагбаум – с течением времени оказывается в середине, превращаясь в пассаж, переход); не «безоглядная решимость», Augenblick, а наоборот, способность оглянуться, Vorbehalt²⁴, – не взойти на возвышающееся над городом место, а, заблудившись в нем как в лесу, находить (и вновь терять) мимолетные, исчезающие явления, которые едва ли имеют билет на «корабль будущего» (в Берлинской хронике, вспоминая о своих блужданиях по Парижу, который представлялся ему огромным лабиринтом, Беньямин пишет: «Меня интересует не столько то, что покоится в загадочном центре [лабиринта] – будь то „я“ или судьба, – сколько множественные входы, ведущие внутрь»²⁵). Способность оглянуться, подметить некую черту ненамеренным взглядом – остановиться на мгновение, как если бы ты был окликнут случайным прохожим, – спасти то, что обречено на исчезновение: именно эта способность противопоставляется Беньямином судьбе в качестве характера (а также мифическому насилию – в качестве насилия божественного). Город как диалектический образ, или констелляция, может быть представлен в своей истине, только если своим «расфокусированным» зрением мы будем регистрировать то, что, подобно черным промежуткам между звездами, обеспечивает форму явления. Так что, вопреки расхожему образу ориентации по звездам, Беньямин ориентируется по темному небу – парадоксальный способ существования, о котором Джорджо Агамбен говорит в своей лекции Что такое современность?

В растущей Вселенной самые далекие галактики летят прочь от нас на такой огромной скорости, что их свет до нас не доходит. То, что мы считаем темнотой, и есть тот самый свет, который неимоверно быстро стремится к нам и всё же не может нас настигнуть, так как излучающие его галактики удаляются со сверхсветовой скоростью.

Различать в темноте настоящего этот свет, тщетно пытающийся до нас долететь, и значит быть современным²⁶.

Вот почему, размышляя о мифе и трагедии, Беньямин не упускает из виду комедию, используя ее потенциал в разрабатываемой им критической методологии, – та черта характера, что служит маской комическому персонажу, позволяет ему выпутываться из пут вины, которыми пытается связать его мифическая судьба²⁷; в этом свете технические поломки и бытовые неурядицы, отжившие свой век предметы и занятия, необъятную коллекцию которых Беньямин собирает на улицах Неаполя или Москвы, представляют собой, конечно же, комическое зрелище (представьте себе только коров, которых неаполитанцы содержат на верхних этажах городских зданий!²⁸) – еще и по той причине, что они сопротивляются любой инстанции, претендующей на суверенитет.