Die ersten 100 Jahre des Christentums 30-130 n. Chr.

61Vgl. zur Begründung MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 121ff (sowohl für den außerntl. als auch für den ntl. Bereich kann gezeigt werden, dass Verb und Substantiv aufs engste miteinander verbunden sind).

62Die Bedeutungsbreite reicht von einer möglichen Aussendung von Jüngern durch den irdischen Jesus (Lk 10,1.3.16Q; Mk 6,7.30), über die Interpretation Jesu als endzeitlicher Gesandter (Lk 13,34Q) bzw. Gesandter der Weisheit (Lk 11,49fQ), der Täufer als von Gott gesandter Zeuge (Lk 7,27Q; Joh 1,6); das Selbstverständnis der Q-Missionare als ‚Gesandte‘ (Lk 10,1.3.16Q) bis hin zum ‚Gemeindegesandten‘ im neutralen Sinn (vgl. Apg 14,4.14; Joh 13,16); zur Analyse aller relevanten Texte, Vorstellungen und Modelle vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 160–343.

63Zum lukanischen Apostelbegriff vgl. einerseits GÜNTER KLEIN, Die zwölf Apostel, FRLANT 77, Göttingen 1961, 114ff; andererseits JÜRGEN ROLOFF, Apostolat − Verkündigung – Kirche, Gütersloh 1965, 169–235. Mk 6,30 könnte eine Vorlage für Lukas gewesen sein, denn dort werden ‚die Apostel‘ mit den ‚Zwölf‘ der Aussendung identifiziert (vgl. Mk 6,7–13).

64Die Ausnahmen Apg 14,4.14 werden oft vorlk. Tradition zugewiesen; vgl. JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 211. Lukas hätte dann – bewusst? – die Spannungen zu seiner eigenen Konzeption bestehen gelassen. Überzeugender ist die Vermutung, dass Lukas hier Barnabas und Paulus schlicht als Gemeindegesandte versteht.

65Zum paulinischen Apostel-Verständnis vgl. zuletzt JÖRG FREY, Apostelbegriff, 126–133.

66Paulus hat zweifellos in den Auseinandersetzungen in Korinth und Galatien sein Apostolatsverständnis profiliert; vgl. JÖRG FREY, Apostelbegriff, 132f. Im 1Thess als ältestem Brief fehlt die –Begrifflichkeit im Präskript ebenso wie im Phil/Phlm, in allen drei Fällen ist das Verhältnis zur Gemeinde ungetrübt. Zudem belegt 1Thess 2,7, dass Paulus das weitere Verständnis von Apostel als Sendbote/Abgesandter einer Gemeinde von Anfang an kannte und gebrauchte.

67Paulus dürfte die Traditionen der Aussendungsrede Lk 10Q gekannt haben, worauf 1Kor 4,11–13, der Verweis auf das Herrenwort in 1Kor 9,14 und die Metaphorik in 1Kor 9,10.11 hindeuten; zur Analyse vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 409–435.

68Vgl. hierzu BERND KOLLMANN, Paulus als Wundertäter, in: Udo Schnelle/Thomas Söding/Michael Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 76–96.

69HANS WINDISCH, Der zweite Korintherbrief, KEK 6, Göttingen 1924, 397.

70In 2Kor 8,23; Phil 2,25 bezeichnet als Funktionsbegriff Gemeindeabgesandte.

71Vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 120f.

72Vgl. dazu ROBERT JEWETT, Romans, 961–964. Er weist überzeugend nach, dass die Phrase nicht ‚bei den Aposteln‘, sondern ‚unter den Aposteln‘ heißt, weil das Adjektiv immer einen Vergleich auf gleicher Ebene ausdrückt.

73Zu allen text- und sozialgeschichtlichen Fragen vgl. die ausführliche Studie von ELDON JAY EPP, Junia: The First Woman Apostle, Minneapolis 2005.

74Rekonstruktion nach PAUL HOFFMANN/CHRISTOPH HEIL, Die Spruchquelle Q, 52–57.

75Weitere Unterschiede bei MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 428f.

76Neben den Kommentaren vgl. zur Analyse FERDINAND HAHN, Die Petrusverheißung Mt 16,18f, in: ders., Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch, Göttingen 1986, 185–200; PAUL HOFFMANN, Der Petrus-Primat im Matthäusevangelium, in: Neues Testament und Kirche (FS R. Schnackenburg), hg. v. Helmut Merklein u.a., Freiburg 1974, 94–114.

77Vgl. hierzu PETER LAMPE, Das Spiel mit dem Petrusnamen – Matt. XVI.18, NTS 25 (1979), 227–245; MARTIN HENGEL, Der unterschätzte Petrus, 21–44.

78Vgl. dazu CHRISTFRIED BÖTTRICH, Petrus, 143–157.

79Zur Analyse der Texte vgl. WILHELM PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus, 13–102.

80WILHELM PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus, 35–46, sieht in 1Kor 15,7 eine alte Rivalitäts- und Legitimationsformel, durch die Jakobus gegenüber Petrus und den anderen Aposteln legitimiert wird. Die verwandtschaftlichen Beziehungen zu Jesus reichten offenbar nicht aus, eine besondere Stellung des Jakobus zu rechtfertigen.

81Vgl. dazu GERD LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel II, 67–84.

82Zur Familie Jesu vgl. zuletzt TORSTEN REIPRICH, Das Mariageheimnis, FRLANT 223, Göttingen 2008, 119–149.

83Vgl. hierzu JÜRGEN BECKER, Maria. Mutter Jesu und erwählte Jungfrau, BG 4, Leipzig 2001.

84Vgl. ADELA YARBRO COLLINS, Mark, Minneapolis 2007, 220.

85Vgl. Euripides, Iphigenia Taurica 57, wo die Söhne als „ des Hauses“ erscheinen.

86Vgl. dazu WOLFGANG ZWICKEL, Art. Tempel, NBL III, Düsseldorf/Zürich 2001, 799–810.

87Vgl. Philo, De Specialibus Legibus I 76–78.

88Nach JOACHIM JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 224–251, gab es z.Zt. Jesu in Israel ca. 7200 Priester und ca. 9600 Leviten. So dienten am Tempel alle 24 Wochen und an den drei großen Wallfahrtsfesten jeweils ca. 300 Priester und ca. 400 Leviten. Deren kultische Aufgaben in Jerusalem beschränkten sich somit auf zwei Wochen und die drei großen Feste; ansonsten nahmen sie ihre Aufgaben in ihren Heimatorten wahr und gingen ihrem Beruf (zumeist ein Handwerk) nach.

89Vgl. JOACHIM JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 90–98, wonach sich ein Mehrfaches der normalen Bevölkerung (ca. 25–30 000) zu den Festen in Jerusalem aufhielt. In neueren Untersuchungen wird die Einwohnerzahl Jerusalems im 1. Jh. n.Chr. höher geschätzt (vgl. RAINER RIESNER, Zwischen Tempel und Obergemach [s.o. 5], 69f); als wahrscheinlich kann eine Einwohnerzahl von ca. 60 000 gelten, zu denen an den Festtagen einige Zehntausende hinzukamen. Für die Zahl von ca. 40 000 Einwohner votiert PETER SÖLLNER, Jerusalem, in: Kurt Erlemann u.a. (Hg.), Neues Testament und antike Kultur II, 155.

90Vgl. Philo, De Specialibus Legibus I 69: „… denn viele Tausend strömen aus tausenden von Städten, zu Wasser und zu Land, von Ost und West, von Nord und Süd, zu jedem Feste zum Heiligtum …“

91Vgl. dazu THOMAS SÖDING, Die Tempelaktion Jesu, TThZ 101 (1992), 36–64; KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, FRLANT 184, Göttingen 1999, 233–249; JOSTEIN ÅDNA, Jesu Stellung zum Tempel, WUNT 2.119, Tübingen 2000, 300–333.

92Vgl. zur Begründung KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, 76–92 (Mk 14,58 ist eine nachösterliche Variante des Urbestandes von Mk 13,2).

93Vgl. KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, 244: „zeichenhafte Verunmöglichung und Aufhebung des Jerusalemer Kultbetriebes“.

94Zu den Sadduzäern vgl. EMIL SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes II, 475–489; RUDOLF MEYER, Art. , ThWNT 7, Stuttgart 1964, 35–54.

95Vgl. HARTMUT STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, 205f.

96Josephus, Antiquitates 13,298.

97Josephus, Antiquitates 18,17.

98Hinzu kommen zwei weitere gewichtige Lehrunterschiede zu den Pharisäern, von denen Josephus berichtet; 1) Im Traditionsverständnis: „Jetzt möchte ich nur deutlich machen, dass die Pharisäer dem Volk Bestimmungen aus der Nachfolge der Väter weitergegeben haben, die nicht in den Gesetzen des Mose aufgeschrieben sind, und deswegen verwirft sie die Gruppe der Sadduzäer, die sagt, dass man sich nur an jene Bestimmungen halten soll, die geschrieben sind, die aus der Überlieferung der Väter aber nicht beachten soll“ (Antiquitates 13,297); 2) In der Frage der Willensfreiheit: „Die Sadduzäer, der zweite Verband, streichen das Schicksal vollständig; von Gott aber nehmen sie an, er stehe jenseits davon, etwas Böses zu tun oder auch nur mit anzusehen. Sie behaupten vielmehr, der Wahl der Menschen sei das Gute und Schlechte anheimgegeben, und nur aufgrund einer von jedem Einzelnen zu treffenden Entscheidung trete der Mensch dem einen wie dem anderen bei“ (Bellum 2,164).

99Vgl. CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT 58, Neukirchen 1985, 6.

100Vgl. zur Analyse der Texte KARL LÖNING, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA 9, Münster 1973, 12–25.93–95; CHRISTOPH BURCHARD, Der dreizehnte Zeuge, 40–51 (vgl. a.a.O., 50f: „Die von Paulus allein unternommene und durchgeführte Verfolgung, die gegen alle Christen in Jerusalem gerichtet war und zu Hinrichtung oder Widerruf führen sollte, ist also im wesentlichen rein lukanische Konstruktion“).

101Anders z.B. MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 60–63, die für Jerusalem als Ort der Verfolgung eintreten und in den verfolgten ‚Hellenisten‘ die Urheber der Tradition Gal 1,23 sehen.

102Gegen MARTIN HENGEL, Der vorchristliche Paulus, 276–283; KARL-WILHELM NIEBUHR, Heidenapostel aus Israel, 58f; WOLFGANG KRAUS, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 40.

103Vgl. CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus, 21f. Gegen eine paulinische Verfolgertätigkeit in Jerusalem votieren unter anderen HANS CONZELMANN, Geschichte des Urchristentums, 65; WILHELM SCHNEEMELCHER, Das Urchristentum, 107; LUDGER SCHENKE, Urgemeinde, 186; JÜRGEN BECKER, Paulus, 40; GERD THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 166.

104Die Darstellung in Apg 9,1–2, wonach Paulus im Auftrag des Hohepriesters die Anhänger der neuen Bewegung gefesselt nach Jerusalem bringen sollte, ist allerdings historisch unwahrscheinlich, weil es dafür überhaupt keine rechtliche Grundlage – über mehrere Herrschaftsgebiete hinweg – gab; vgl. MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 80f. Da die Gemeinde von Damaskus um 32/33 n.Chr. sich noch innerhalb des dortigen jüdischen Synagogenverbandes (vgl. Apg 9,2) verstand, ist es gut denkbar, dass Paulus Synagogalstrafen durchzusetzen versuchte (Verweis, Bann, Geißelung, Ausschluss).

105CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus, 22. Für Damaskus als Ort der Verfolgung plädieren auch: ERNST HAENCHEN, Apg, 289; ALFRED SUHL, Paulus und seine Briefe, StNT 11, Gütersloh 1975, 26f.30; WILHELM SCHNEEMELCHER, Das Urchristentum, 136; GEORG STRECKER, Der vorchristliche Paulus, in: Tornd Fornberg/David Hellholm (Hg.), Texts and Contexts (FS L. Hartman), Oslo 1995, (713–741) 730; JÜRGEN BECKER, Paulus, 63; HANS DIETER BETZ, Art. Paul, ABD 5, New Haven 1992,(186–201) 187; GERD LÜDEMANN, Die ersten drei Jahre Christentum, 11f; DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 207–210.

106Vgl. dazu BERND SCHRÖDER, Die ‚väterlichen Gesetze‘, TSAJ 53, Tübingen 1996.

107Über die Art der Zwangsmaßnahmen kann man nur mutmaßen; zu den Strafen der Synagoge vgl. BILLERBECK IV/1, 292ff.

108Zweifellos waren aus jüdischer Perspektive nicht alle Gekreuzigten zugleich von Gott Verfluchte (so mit Recht GERHARD FRIEDRICH, Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament [s.o. 4.2], 122– 130), denn auch jüdische Märtyrer wurden gekreuzigt (vgl. z.B. Philo, In Flaccum 72.83–85). Allerdings dürfte die Vorstellung eines gekreuzigten Messias außerhalb der Perspektiven des Judentums gelegen haben, wie noch der Dialog Justins mit Tryphon belegt (vgl. Dialog 90,1, wo Tryphon sagt: „Beweisen musst du uns jedoch, ob er gekreuzigt werden und eines so schmachvollen und ehrlosen, im Gesetz verfluchten Todes sterben musste; denn so etwas können wir uns nicht einmal denken“).

109Vgl. 11QT^a 64,17f.19f: Wenn ein Mann „… verflucht sein Volk, die Israeliten, dann sollt ihr auch ihn auf das Holz hängen, so dass er stirbt … Verfluchte(r) Gottes und der Menschen ist einer, der auf dem Holze hängt; und du sollst nicht den Erdboden verunreinigen, den ich dir als Erbbesitz gebe“ (Übersetzung nach ANNETTE STEUDEL, Die Texte aus Qumran II, 147).

110Paulus zitiert Dtn 21,23LXX mit zwei gewichtigen Änderungen: er lässt aus und verwandelt das Perf. pass. in das pass. Adj. (vgl. Dtn 27,26LXX).

111Nach DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 211, ist bereits in Damaskus mit ‚Grenzüberschreitungen‘ zu rechnen, indem „durch die Taufe einzelner Sympathisanten des Judentums die Grenze des Gottesvolkes verschoben wurde, eine Eigenmächtigkeit, die durch keine ‚väterliche Überlieferung‘ gedeckt war, vielmehr allen pharisäischen Grundüberzeugungen (und nicht nur diesen) direkt zuwiderlief“.

112Zur Ritual-Theorie vgl. VICTOR TURNER, Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, Frankfurt 2000 (= 1969).

113Vgl. GERD THEISSEN, Die urchristliche Taufe und die soziale Konstruktion des neuen Menschen, in: Jan Assmann/Guy G. Stroumsa (Hg.), Transformation of the Inner Self in Ancient Religions, SHR 83, Leiden 1999, (87–114) 107ff.

114Vgl. dazu die unterschiedlichen Positionen von WILHELM HEITMÜLLER, ‚Im Namen Jesu‘. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe, FRLANT 2, Göttingen 1903; GERHARD DELLING, Die Zueignung des Heils in der Taufe, Berlin 1961. Zur neueren Diskussion vgl. UDO SCHNELLE, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 37–46.178–183; LARS HARTMAN, Auf den Namen des Herrn Jesus, 39–52.

115Zu den Taufaussagen der Apostelgeschichte vgl. FRIEDRICH AVEMARIE, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte, WUNT 139, Tübingen 2002.

116Zur Zeit des Neuen Testaments wurde die Erwachsenentaufe praktiziert, weil Kinder in der Antike rechts- und religionsunmündig waren; anders ANDREAS LINDEMANN, … (Eph 6.4): Kinder in der Welt des frühen Christentums, NTS 56 (2010), 169–190, der mit Hinweis auf Mk 10,13–16; 1Kor 1,16 (‚Haus des Stephanas‘); Eph 6,4 die Taufe von Kindern (nicht Säuglingen!) für möglich hält.

117Vgl. aus kulturanthropologischer Perspektive CLIFFORD GEERTZ, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt 1987, 90: „Jemand, der beim Ritual in das von religiösen Vorstellungen bestimmte Bedeutungssystem ‚gesprungen‘ ist, ... und nach Beendigung desselben wieder in die Welt des Common sense zurückkehrt, ist – mit Ausnahme der wenigen Fälle, wo die Erfahrung folgenlos bleibt – verändert. Und so wie der Betreffende verändert ist, ist auch die Welt des Common sense verändert, denn sie wird jetzt nur noch als Teil einer umfassenderen Wirklichkeit gesehen, die sie zurechtrückt und ergänzt.“

118Zur Begrifflichkeit: Paulus bezeichnet in 1Kor 11,20 die Mahlfeier als („Herrenmahl“); Lukas spricht wiederholt vom ‚Brotbrechen‘ (vgl. Apg 2,42.46; 20,7–12).

119Für den vorösterlichen Ursprung von Mk 14,25 spricht vor allem, dass nicht Jesus und sein Geschick, sondern das Reich Gottes im Mittelpunkt steht; vgl. HELMUT MERKLEIN, Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte der neutestamentlichen Abendmahlstraditionen, 170–174, der zu Recht Mk 14,25 zum hermeneutischen Schlüssel für die Abendmahlsfrage erklärt.

120Vgl. dazu HEINZ SCHÜRMANN, Jesu Tod im Licht seines Basileia-Verständnisses, in: ders., Gottes Reich – Jesu Geschick, Freiburg 1983, 185–245.

121Zu Mk 10,45b vgl. JÜRGEN ROLOFF, Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk. X. 45 und Lk. XXII. 27), in: ders., Exegetische Verantwortung in der Kirche, (117–143) 129–141.

122Anders PETER LAMPE, Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis, ZNW 82 (1991), (183–213) 211 Anm. 79: „ schließt einen magischen Automatismus bei den Elementen aus: Die Elemente wirken nicht wie krankmachendes Gift, wenn sie unwürdig genossen werden. Vielmehr läßt der Kyrios krank werden.“ Dies dürfte kaum eine Alternative sein, wie der unmittelbare Zusammenhang zwischen Genuss der Elemente und dem Gericht in 1Kor 11,29 verdeutlicht: „Denn wer ißt und trinkt, der ißt und trinkt sich selbst das Urteil.“

123Anders GERD THEISSEN, Urchristlicher Liebeskommunismus, 707, der einen historischen Kern annimmt: „Der ‚urchristliche Liebeskommunismus‘ könnte eine Reformidee der Jerusalemer Urgemeinde selbst gewesen sein. Die Idee wäre in diesem Falle nicht der immer hinter ihr zurückbleibenden Realität erst gefolgt (so die übliche Sicht), sondern sie könnte ihr vorausgegangen sein“; zur Kritik vgl. FRIEDRICH WILHELM HORN, Gütergemeinschaft, 378ff.

124Als antike Parallelen vgl. ferner Diogenes Laertius 6,72 (der Kyniker Diogenes); Philo, Quod Omnis Probus Liber sit 75–91; Josephus, Bellum II 119–161; ausführliche Materialsammlung bei MANFRED WACHT, Art. Gütergemeinschaft, RAC 13, Stuttgart 1986, 1–59.

125RAINER RIESNER, Essener und Urgemeinde in Jerusalem, Gießen ²1998, 100–104, sieht Verbindungen zwischen den Essenern und den Christusgläubigen in Jerusalem.

126Bemerkenswert ist, dass der hellenistische Satiriker und Philosoph Lukian von Samosata (ca. 120–180 n.Chr.) für seine Zeit über die Christen berichtet: „So verachten sie alle weltlichen Dinge in gleicher Weise und halten alles für gemeinsamen Besitz und nehmen solches ohne einen vertrauenswürdigen Beweis hin“ (De Peregrini Morte 13).

127Vgl. MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 300–309.

128Vgl. Josephus, Antiquitates 4,214.287.

129Apg 6,5: „So wählten sie den Stephanus, einen Mann voll Glaubens und heiligen Geistes, ferner Philippus, Prochorus, Nikanor, Timon, Parmenas und Nikolaus, einen Proselyten aus Antiochien.“

130Die Beobachtung, dass weder der ‚Siebenerkreis‘ noch die ‚Zwölf‘ ihren in der Erzählung zugewiesenen Aufgaben nachkommen und faktisch als Gruppe nach ihrer Erwähnung wieder verschwinden, spricht gegen die These von G. THEISSEN, Hellenisten und Hebräer, 328, wonach die ‚Sieben‘ als Ortsautoritäten in Jerusalem, die ‚Zwölf‘ hingegen als überregionale Autoritäten anzusehen sind.

131Zum Nachweis vgl. MARTIN HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, 161ff; MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 11–88.

132Wer aus der Diaspora nach Jerusalem zurückzog, wollte ein der Tora entsprechendes Leben führen und in Jeursalem sterben, dem Ort der endzeitlichen Sammlung Israels, des Erscheinens des Messias und der Auferstehung; vgl. dazu MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 271–294.

133Text und Interpretation bei MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 278–282 (ein aus der Diaspora zurückgekehrter Theodotos erbaute eine Synagoge und eine Pilgerunterkunft in Jerusalem).

134Anders GERD THEISSEN, Hellenisten und Hebräer, 340, der nicht von einer ‚Spaltung‘ sprechen will.

135Eine andere Erklärungsmöglichkeit: Die hellenistischen Witwen waren am Anfang kein Bestandteil dieses Systems, weil sie als begütert galten. Ab einem bestimmten Zeitpunkt forderten dann aber auch sie, berücksichtigt zu werden. Dies könnte damit zusammenhängen, dass immer mehr hellenistische Witwen ohne Verwandte in Jerusalem bedürftig wurden, vgl. z.B. JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 109.

136ALFONS WEISER, Apg I, 173: „Nach Lukas vertritt Stephanus bereits die gleiche Grundposition wie später Paulus (vgl. 6,13f und 7,48 mit 21,21.28; 7,58 mit 9,29)“; vgl. auch KARL LÖNING, Stephanuskreis, 86; MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 325–333.

137Vgl. MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 331.

138Allerdings dürfte schon der Vorwurf einer Lästerung des Mose Aggressionen ausgelöst haben; zum zeitgenössischen Torarigorismus vgl. Josephus, Bellum 2,145 (bei den Essenern wird jeder mit dem Tod bestraft, der den Gesetzgeber Mose lästert); Bellum 2,228–231 (ein römischer Soldat hatte eine Torarolle zerrissen und wurde daraufhin vom Prokurator Cumanus hingerichtet, um die aufgebrachten Juden zu beruhigen).

139Dies betont ECKHARD RAU, Von Jesus zu Paulus, 15–77; vgl. ferner KLAUS HAACKER, Stephanus, 31–40.

140Vgl. KARL LÖNING, Stephanuskreis, 86f, der weder Apg 6,8–15 noch die folgende Stephanusrede für gesetzeskritisch hält und vermutet: „Vorlukanischer Kern der Anklage gegen Stephanus ist der Streit um den Tempel als Ort der Gegenwart Gottes und eschatologischer Sühne“ (a.a.O., 86); ähnlich WOLFGANG KRAUS, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 55: „Im Blick auf die hier verhandelte Frage nach der Verfolgung der ‚Hellenisten‘ hat die These, daß die Kult- und Tempelkritik den entscheidenden Anlaß zu ihrer Vertreibung aus Jerusalem darstellte, die größte Plausibilität.“ Auch MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 333, betont, dass „bei Stephanus und den Jerusalemer judenchristlichen Hellenisten die Tempelkritik sachlich und zeitlich Priorität hatte.“

141Zum Blasphemievorwurf vgl. KLAUS HAACKER, Die Stellung des Stephanus, 1522, der darauf hinweist, dass („lästern“) in vielen jüdischen und ntl. Texten die Distanzierung von einer religiösen Gemeinschaft signalisiert.

142MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 333–357, vermutet, das Tempelwort Jesu sei bereits von den Hellenisten ins Griechische übertragen und propagiert worden; dann habe Lukas in Apg 6,14 „den zweiten positiven Teil des Wortes, der von der Erbauung eines anderen, ‚nicht mit Händen gemachten‘ Tempels durch Jesus spricht, mit der Aussage von der Veränderung der ‚Mose-Gebräuche‘ durch Jesus“ (a.a.O., 355) ersetzt. Darüber hinaus wertet Zugmann auch die Stephanusrede als tendenziellen Beleg für die Tempelkritik der Hellenisten (vgl. a.a.O., 357–371).

143Vgl. KLAUS HAACKER, Die Stellung des Stephanus, 1519–1521.

144Vgl. Josephus, Antiquitates 18,90–95.

145Für 36 n.Chr. plädiert KARL LÖNING, Stephanuskreis, 89.

146Vgl. UDO SCHNELLE, Einleitung, 32–46.

147Nach Apg 11,20 gingen „einige von ihnen“ in Antiochia dazu über, auch Griechen das Evangelium zu predigen.

148Vgl. GERD THEISSEN, Lokalkolorit, 177–179.

149Nach wie vor grundlegend für alle Probleme ist die überzeugende Argumentation bei BILLERBECK II, 812–853.

150Vgl. Josephus, Antiquitates 17,213; Bellum 6,423.

151Vgl. AUGUST STROBEL, Termin (s.o. 2.2), 73.

152Auch GERD THEISSEN, Lokalkolorit, 201.210f, rechnet mit Verschriftungsprozessen ab 40 n.Chr.; RUDOLF PESCH, Das Markusevangelium, HThK II/1, Freiburg ³1984, 21, datiert den vormk. Passionsbericht spätestens in das Jahr 37 n.Chr., entstanden „in der aramäisch sprechenden Urgemeinde in Jerusalem.“

153Zusammenfassende Darstellung bei LARRY W. HURTADO, Lord Jesus Christ (s.o. 4.2), 98–118.

154Vgl. hierzu FERDINAND HAHN, Christologische Hoheitstitel (s.o. 4.2), 133–225.466–472; GEZA VERMES, Jesus der Jude, Neukirchen 1993, 115–143; FERDINAND HAHN, Art. , EWNT 3, Stuttgart 1983, 1148–1153; MARTIN KARRER, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, FRLANT 151, Göttingen 1990; DIETER ZELLER, Art. Messias/Christus, NBL III, Zürich/Düsseldorf 1995, 782–786; MARTIN HENGEL, Jesus der Messias Israels, in: ders./Anna Maria Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu und die Anfänge der Christologie, WUNT 138, Tübingen 2001, 1–80; JÖRG FREY, Der historische Jesus und der Christus der Evangelien, in: Jens Schröter/Ralph Brucker (Hg.), Der historische Jesus, BZNW 114, Berlin 2002, 273–336.

155MARTIN KARRER, Der Gesalbte, 211.

156Vgl. dazu WOLFGANG KRAMER, Christos Kyrios Gottessohn (s.o. 4.2), 61–103.149–181; FERDINAND HAHN, Christologische Hoheitstitel (s. o. 4.2), 67–132.461–466; JOSEPH A. FITZMYER, Art. , EWNT 2, Stuttgart 1981, 811–820; GEZA VERMES, Jesus der Jude, 89–114.

157Das relevante Material wird besprochen bei MARTIN HENGEL, Der Sohn Gottes (s.o. 4.2), 35–39.67–89; ADELA YARBRO COLLINS/JOHN J. COLLINS, King and Messiah as Son of God, Grand Rapids 2008; vgl. ferner LARRY W. HURTADO, Art. „Son of God“, in: Gerald F. Hawthorne u. a. (Hg.), Dictionary of Paul and his Letters, Downers Grove (Ill) 1993, 900–906; ANTJE LABAHN/MICHAEL LABAHN, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus, in: Udo Schnelle/Thomas Söding/Michael Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 97–120. Zu Qumran (siehe neben 4QFlor I 11–13; 1QSa II 11 bes. 4Q 246) vgl. JOSEPH A. FITZMYER, The „Son of God“ Document from Qumran, Bib 74 (1993), 153–174; JOHANNES ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran, 128–170.

158Vgl. hierzu HEINZ EDUARD TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh ⁵1984; FERDINAND HAHN, Christologische Hoheitstitel (s.o. 4.2), 13–53; CARSTEN COLPE, Art. , ThWNT 7, Stuttgart 1969, 403–481; MOGENS MÜLLER, Der Ausdruck Menschensohn in den Evangelien, AThD 17, Leiden 1984; VOLKER HAMPEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen 1990; JOHN J. COLLINS, The Son of Man in First-Century Judaism, NTS 38 (1992) 448–466; ANTON VÖGTLE, Die ‚Gretchenfrage‘ des Menschensohnproblems, Freiburg 1994; MATTHIAS KREPLIN, Das Selbstverständnis Jesu, WUNT 2.141, Tübingen 2001, 88–133.

159Vgl. dazu UDO SCHNELLE, Theologie, 136–141.

160Vgl. hier PAUL HOFFMANN, Markus 8,31. Zur Herkunft und markinischen Rezeption einer alten Überlieferung, in: ders., Tradition und Situation, NTA 28, Münster 1995, 281–312.

161Zur Analyse der frühen Weisheitstraditionen im Neuen Testament vgl. HERMANN VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, Neukirchen 1990, 267–280.