Buch lesen: «La reconciliación del Derecho con la razón y las emociones»

1. PROPÓSITO

Pretendemos estudiar, en el marco de la filosofía europea continental, cómo se fue visualizando la razón y la voluntad humana a partir de la ruptura en el siglo XVI con la filosofía clásica, aquella que se remonta a Aristóteles y que fuera consolidada y enriquecida por Tomás de Aquino. Dicho de otra manera: a partir de aquel siglo, y de manera cada vez más clara y extendida, se dejará de lado dicha tradición teórica, y comenzará a construirse un modo nuevo de entender al ser humano, lo que inevitablemente tendrá repercusiones en la teoría jurídica. Ya sentenciaba Cicerón que, para conocer lo que es el Derecho, corresponde adentrarnos en la naturaleza humana1.

Por supuesto que hemos escogido ciertos autores que resultan muy representativos, pero podríamos haber elegido otros igualmente representativos o que completaban las miradas respectivas con otras tesis. Sin embargo, nos pareció suficiente el camino escogido, dado que no solo pretendíamos poner de relieve para el jurista la conexión entre el Derecho y la Antropología, sino también reconocer sus proyecciones estrictamente jurídicas en autores contemporáneos. Cabe la advertencia que no somos filósofos en sentido estricto, y, por ende, lo que encontrará el lector son explicaciones elementales y muy difundidas, que no conllevan ninguna pretensión de originalidad. Simplemente queremos corroborar la relevancia que terminan teniendo en teorías jurídicas actuales aquellas definiciones generadas en terreno filosófico. También nos interesa recuperar explicaciones de la filosofía clásica, no solo porque las seguimos estimando, en lo esencial, verdaderas y funcionales a un mejor Derecho, sino también porque, con frecuencia, escuchamos o leemos descalificaciones que parecen traducir más prejuicios que tesis corroborables. Por supuesto que no descartamos la posibilidad de críticas, que las hay, y con una fortaleza que pone a pruebas nuestras convicciones, y a esos fines corresponde habilitar un diálogo que siempre resultará académicamente útil en orden a ratificar, corregir o enriquecer posturas.

2. LA RUPTURA ENTRE RAZÓN Y VOLUNTAD Y UNA ANTROPOLOGÍA REDUCTIVA (GROCIO Y DESCARTES)

Wieacker2 ha señalado que el doble origen del Derecho moderno son Hugo Grocio (1583-1645) y Renato Descartes (1596-1650). Con el filósofo francés se sustituye la antigua metafísica del ser con la filosofía del pensar, y con el jurista holandés se darán las bases modernas de entender el Derecho en clave positivista.

Es una tesis muy compartida la que sostiene que con Descartes se inicia la filosofía moderna, pues el propósito que lo anima lo sintetiza Gilson afirmando: “Desde el siglo XIV se venía criticando a Aristóteles, pero la ambición de Descartes fue muy otra: reemplazarlo”3. Su obra Discurso del Método es la carta magna del nuevo filosofar, y así el problema principal y previo que afronta Descartes es el del método a seguir “para conducir la razón y buscar la verdad en las ciencias”, o sea, la atención se traslada del ser al conocer. En Reglas para la dirección del espíritu podemos leer su paradigma epistemológico: “de todas las ciencias conocidas, la aritmética y la geometría eran las únicas exactas de falsedad e incertidumbre… los que buscan el camino recto de la verdad, no deben ocuparse de lo que no ofrezca una certeza igual a las demostraciones de la aritmética y la geometría”4. La filosofía cartesiana encuentra en el cogito ergo sum “el primer principio que andaba buscando”5, pero su conocimiento es una “intuición del espíritu” por una “percepción clara y distinta” que está absolutamente desconectada de los sentidos. Más aún, frente a la tesis aristotélica que “nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos”, la rechaza calificándola como “una máxima de perniciosas consecuencias”6.

El mundo, los animales y las plantas que carecen de sustancia pensante, son máquinas, y así se consolida la ruptura al interior del género animal. La radical distinción que se establece entre lo corpóreo y lo espiritual afecta al hombre. El atributo bajo el que se ofrece el cogito es el pensamiento: por eso el hombre es unión accidental de res extensa y res pensante. El dualismo cartesiano lo convierte en el “padre de la antropología mecanicista”7; el cuerpo depende de la física y se explica por sus leyes, y el alma es pensamiento permanente, dado que si dejara de pensar dejaría de existir. El alma es espíritu puro, es entendimiento en cuanto pasiva contemplación de las ideas, y es voluntad en cuanto activa. El conocimiento es pasividad, la única función activa del espíritu es la voluntad, y por ello, como el juicio es un acto, queda vinculado a la voluntad y no al entendimiento, y a esta teoría del juicio se la llama “voluntarista”. La facultad cognoscitiva, según su propia naturaleza, desarrollando las ideas innatas, es infalible; la causa del error es la voluntad libre que puede llevar al entendimiento a que el juicio contradiga las exigencias naturales de inteligibilidad. La libertad humana cartesiana es infinita como la de Dios, y sobre ella sostiene: “no concibo la idea de otra cosa más amplia y más extensa”8.

El padre de la filosofía moderna, según advierte Verdross, “eludió el tratamiento de los problemas ético-jurídicos”9, sin embargo, en su Discurs al considerar los “preceptos morales sacados del método” concluye: “Para coronar mi moral… pensé que la más noble misión del hombre consistía en cultivar la razón, y que, al consagrarme por entero a esta labor, debía avanzar cuanto pudiera en el camino de la verdad, siguiendo fielmente el método que me había impuesto”10. No obstante que Descartes habla de moral provisional, ésta termina cargada de formas cientificistas que oscilan desde el racionalismo al voluntarismo, pero sobre todo ha desaparecido la integralidad del ser humano y la posibilidad de virtudes incardinadas en las facultades humanas orientadas a su plenificación. La filosofía cartesiana incluye explícitamente el llamado a convertirse en “dueños y señores de la naturaleza”11. Aquella paradoja de algún modo explica que “históricamente —advierte Verneaux12— nace de Descartes una doble corriente de pensamiento: el racionalismo y el empirismo”, a la que Kant procurará superar.

Vayamos a Grocio, y en particular a su teoría jurídica. Al margen de las conexiones que se detectan —con interpretaciones distintas— en la obra de Grocio con la escolástica española, especialmente Suarez, hay consenso como para reconocerlo el fundador de la Escuela Moderna del Derecho Natural de los siglos XVII y XVIII, e incluso ese rol fundacional se lo reconocieron autores de su época y enrolados genéricamente en la misma visión, como Pufendorf o Thomasio.

Yendo al tema de nuestro interés, Grocio admite la distinción entre derecho natural o derecho racional (ius naturale) y derecho positivo (ius voluntarium). En cuanto al primero, se apoya en la naturaleza humana racional caracterizada por el appetitus societatis, y de ahí se genera el pacto social con un derecho positivo civil que tiene por objeto establecer un orden social y la paz. Se deja de lado la antropología teleológica de la visión clásica y se asume aquel apetito como la verdad clara y distinta que se requiere —según Descartes— para alcanzar un conocimiento cierto. Luego se sucede ya el pacto político que da nacimiento al Estado y la soberanía ejercida por una o varias personas. Si bien la causa remota de la aparición de la sociedad y el Estado está en aquella naturaleza humana, la causa inmediata y decisiva está en la voluntad de los asociados (corpus voluntate contractum). Cabe que, al constituir el Estado, se asuma la irrenunciabilidad a la delegación de la soberanía, de manera que el pueblo esté definitivamente obligado a cumplir incluso las leyes injustas. En De iure belli ac pacis precisa Grocio que mientras el derecho natural deriva de principios evidentes por medio de raciocinios deductivos de certeza absoluta, está el derecho de gentes que “no se deduce de principios evidentes y para establecerlo es necesario que intervenga la voluntad o el consentimiento de todos o la mayor parte de los pueblos”13; en síntesis: “la regla fundamental del derecho privado como la del derecho internacional, reside en la máxima pacta sunt servanda”14.

En definitiva, lo que quisiéramos destacar de Grocio son las “tensiones entre el reconocimiento fundamental del primado de la razón y las tesis voluntaristas aisladas”15, e incluso en sus primeras obras jurídicas trasluce una orientación claramente voluntarista de sabor ockhamiano llegando a afirmar que “no tanto Dios quiere alguna cosa por ser justa, cuando es justo porque Dios lo quiere” o “derecho es lo que Dios ha hecho saber que Él quiere”16; mientras que en De iure belli ac pacis se manifiesta una convicción racionalista: “Así como los matemáticos consideran las figuras abstractas de los cuerpos, yo declaro querer tratar el derecho prescindiendo de todo hecho particular”17. Lo cierto es que esa mezcla yuxtapuesta de racionalismo y voluntarismo es una de las peculiaridades del pensamiento grociano, y ello queda acreditado claramente en aquella distinción entre el derecho natural que remite a la razón, y el derecho positivo que es explícitamente voluntario.

Al margen de la profundidad filosófica de Grocio, pensamos que merece ser destacado específicamente por su carácter fundacional. Es cierto que esa desconexión o paralelismo entre razón y voluntad, entre ius naturale e ius positivum, también quedará reflejado en otros autores de los siglos XVII y XVIII, e incluso con mayor rigor filosófico. De todas maneras, también es cierto, que los más importantes autores que siguen el camino inaugurado por Grocio intentan disimular o debilitar aquel paralelismo. Un buen ejemplo de estos pensadores es Kant, como procuraremos demostrarlo más adelante. Vemos efectivamente con Descartes y Grocio el inicio exitoso de una ruptura antropológica entre la voluntad y la razón que terminará proyectándose al campo jurídico, y más allá de los espacios en los que mantiene cierta presencia de una razón endiosada, la matriz del derecho positivo será la voluntad ilimitada del soberano.

3. LA VOLUNTAD SOMETIDA O IDENTIFICADA CON LA RAZÓN PRÁCTICA PURA A LA RAZÓN EN EL PLANO MORAL Y LA DESCONEXIÓN CON EL DERECHO (KANT)

La importancia y originalidad de Immanuel Kant (1724-1804) está fuera de discusión, y por eso suscribimos lo afirmado por Marechal: “La crítica kantiana ha modificado profundamente el terreno de la filosofía moderna. Todos los filósofos posteriores se pueden llamar tributarios en cierto modo de Kant. Unos por influencia directa, otros indirectamente; todos, por lo menos, por la necesidad de afrontar los nuevos problemas suscitados por él y de organizar sobre bases nuevas la defensa de las posiciones antiguas”18. El motivo central de su “revolución copernicana” fue superar los reductivismos tanto racionalista (Wolff y Leibniz) como el empirista (Locke y Hume) recurriendo a la razón pura (rein Vernunft) y los conceptos a priori, de manera que el objeto, que el sujeto conoce, no está propiamente fuera del mismo, sino que aparece como “fenómeno” elaborado por el sujeto gracias a las formas a priori con las que cuenta a partir del caos de sensaciones. Digamos con Vernaux, que el sistema kantiano puede llamarse el del “idealismo trascendental”, entendiendo por trascendental “todo conocimiento (investigación o método) que se ocupa, no de los objetos, sino de nuestros conceptos (representaciones o juicios) a priori de los objetos”19, pues, de ese modo, con Kant “trascendental” deja de remitir —como en la filosofía clásica— a la realidad ontológica de las cosas, en cuanto a aquellas perfecciones más generales que se encuentran en todas ellas: el ser, la verdad y el bien, y esa repulsa a conocer las cosas como ellas son, supone la renuncia a la metafísica realista elaborada por Aristóteles y Aquino.

Kant distingue en el alma conocimiento, voluntad y sentimiento, habiéndole dedicado a cada una de esas problemáticas sus obras centrales: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio, respectivamente. La Crítica de la razón práctica pretende responder a la pregunta “¿qué debemos hacer?”, o sea su objetivo será fundar la moral. Mientras que el conocimiento especulativo kantiano versa sobre el mundo empírico y su fuente es la razón pura; el conocimiento práctico refiere al mundo inteligible y su fuente es la razón pura en su uso práctico, o sea la voluntad. La moral kantiana se aparta de las exigencias planteadas por la razón especulativa, y a diferencia de la moral clásica que se funda en el bien y en la metafísica, en el criticismo el proceso es el inverso, es decir, el deber determina el bien, y la moral funda la metafísica. La razón práctica conferirá realidad a aquellas ideas trascendentales o “postulados de la razón práctica” (la inmortalidad del alma, la libertad y la existencia de Dios) que la razón teórica reconocía solo como apariencias problemáticas.

La moral kantiana no se apoya en principios teóricos, sino en un faktum: el hecho moral. Es una especie de hecho en el sentido de que no puede ser reducido de un principio superior, pero es un hecho racional, es una ley que proviene a priori de la razón y se impone por sí misma a todo ser racional. Ese hecho moral es el deber que se traduce en la conciencia del imperativo categórico. El imperativo categórico es la ley moral o ley fundamental de la razón práctica, e implica una obligación absoluta en que la voluntad se determina con independencia de las condiciones empíricas o de los móviles del obrar materiales y tomando exclusivamente en cuenta la mera forma de ley. Kant descarta la “materia” de la ley y solo se queda con la “forma” de la ley; no interesa lo que se ha de obrar, sino del modo con que se ha de obrar. La forma a priori de la razón práctica es aquel imperativo que garantiza la universalidad y necesidad de la moral. Kant enuncia el imperativo categórico utilizando distintas fórmulas, las tres más recordadas dicen: “obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislación universal”; “obra de tal modo que nunca tomes la humanidad ni en ti en otros como medio, sino siempre como fin”; y, “obra de tal modo que tu voluntad pueda ser considerada como legisladora universal”20.

Kant niega la posibilidad de fundar la moralidad de un acto sobre su objeto, o sea sobre su “materia”, pues la bondad de un acto depende exclusivamente de su “forma”, es decir, por la intención que lo anima, y tendrá valor moral si se ajusta al deber dictado por la razón, por el deber mismo, dado que, si es realizado por inclinación, carece de aquel valor. La “buena voluntad” —declara Kant— es lo único bueno en sí, pero ella “no es buena por lo que efectúa o realice… es buena solo por el querer; es decir, es buena en sí misma”21. “El destino verdadero de la razón es producir una buena voluntad”22, y ésta se logra cuando se procede sin consideración de ventajas e intereses y ajustándose al deber por el deber mismo. El valor moral aparece cuando se obra bajo el solo móvil del “respeto a la ley”, pues “el concepto del deber contiene el de buena voluntad”. Por este motivo, Kant distingue en su Crítica de la Razón Práctica entre legalidad y moralidad: “el concepto de deber exige de la acción que concuerde objetivamente con la ley, y de su máxima que respete subjetivamente la ley como modo único de determinación de la voluntad por ella. Y en esto se funda la diferencia entre la conciencia de haber obrado conforme al deber o por deber, es decir, por respeto a la ley: lo primero (la legalidad) es también posible si las inclinaciones fueran solamente los motivos determinantes de la voluntad; lo segundo (la moralidad), en cambio, el valor moral, solo debe consistir en que la acción se haga por deber, es decir, solamente por amor a la ley”23.

En definitiva, la moral de Kant es formalista, dado que la única regla de moralidad no enseña qué debemos hacer, sino cómo lo debemos hacer: “por acatamiento al deber por el deber mismo”; es apriorística, pues, se funda en un principio independiente de toda experiencia; y es además autónoma, atento a que el deber no se impone desde afuera de la voluntad, sino que proviene de la razón práctica pura, y cuando la voluntad se somete al deber es indeterminada con respecto a todo objeto y se da a sí misma su ley, en esto consiste la libertad, ser libre es obrar sin estar determinado por causas extrañas o en búsqueda de placeres sensibles u objetos empíricos, sino determinando uno mismo la ley de su propia acción. La moral kantiana se resume en el imperativo categórico, formal y a priori del deber que conlleva la razón práctica pura y cuyo sentido es generar una “buena voluntad”.

Kant pretende que su teoría jurídica y política es una prolongación de la crítica de la Razón Práctica, aunque dedica específicamente a esa problemática su obra Metafísica de las Costumbres. Nos parece que, en aquel terreno, el filósofo de Königsberg oscila entre la subordinación de la voluntad pura a la razón pura, con el riesgo de derivarse una desconexión entre una y otra facultad. Recordemos que la moral exige que la idea del deber sea el motivo determinante de la voluntad, el derecho se conforma con el simple acuerdo de la acción con la legislación externa, admitiendo cualquier motivo o interés en el sujeto. La moral refiere a deberes internos que prescriben que se obre por la convicción del cumplimiento del deber. La materia del derecho son los deberes externos que indican una conducta sin atender a los motivos del obrar. Al imperativo categórico propio de la moral que reclama el respeto al deber por el deber mismo, se opone el imperativo jurídico que es hipotético, dado que señala acciones aptas en la consecución de determinados fines particulares. Es decir, que la misma conducta puede ser moral o jurídica según el motivo que la determina. En el sistema kantiano, concluye Guido Fassó: “la voluntad jurídica es heterónoma, ya que no encuentra en sí misma la ley, sino que la recibe del exterior; mientras que la voluntad moral es autónoma, ya que es ley de sí misma, y está determinada solamente por ella misma y no por el exterior, en cuanto el sujeto encuentra en sí mismo la ley del deber que lo impulsa a obrar”24.

El racionalismo y el formalismo kantiano se hace presente al proponer su concepto del derecho. Parte de reconocer que el derecho refiere a la intersubjetividad, o sea, acciones externas que pueden tener influencia recíproca de una persona hacia otra. Pero no toda relación intersubjetiva es jurídica, sino solamente aquellas que se establezcan entre dos voluntades conscientes de su propia capacidad para conseguir su objeto y no solamente deseando tenerlo, o también podemos decir con mayor precisión, que para Kant la relación jurídica se establece cuando el arbitrio está en relación con el arbitrio de otro. Para completar el concepto del derecho, el formalismo kantiano deja de lado la materia del arbitrio, o sea, la intención con que cada uno se dirige al objeto que quiere, y se queda solamente con “la forma en la relación de los dos arbitrios… y si la acción de uno de los dos puede armonizarse con la libertad del otro según una ley universal”25. Interesa exclusivamente la “forma” en que los sujetos procuran los fines particulares, al margen de cuales sean éstos.

En síntesis, el criticismo kantiano llega a la siguiente definición del derecho: “el Derecho es el conjunto de las condiciones por las cuales el arbitrio de cada uno puede armonizarse con el arbitrio de los demás según una ley universal de libertad”, y esta ley dice “obra externamente de tal manera que el libre uso de tu arbitrio pueda armonizarse con la libertad de los demás según una ley universal”26. Del precedente concepto de derecho, se derivan en el sistema numerosas consecuencias. Si el derecho es posibilitador de la coexistencia de las libertades externas, corresponde asignarle al mismo carácter coactivo, dado que “cuando un cierto uso de la libertad constituye un obstáculo a la libertad según las leyes universales, es injusto, por consiguiente, la coacción que oponiéndose a él se armonice, en tanto que impedimento de un obstáculo a la libertad, con la libertad según las leyes universales es justa; de donde, al derecho va unida, conforme al principio de no contradicción, una facultad de constreñir al que lo ha violado”27. La coacción es nota inseparable del derecho, por ella se remueve cualquier resistencia u obstáculo opuesto a la libertad.