Инфернальный феминизм

Эта книга задала тон для многих позднейших феминистских исследований, и, не стану скрывать, она повлияла и на меня на раннем этапе. Гилберт и Губар утверждают, что «связи между Сатаной, романтизмом и зарождающимся феминизмом весьма прихотливы и чреваты далеко идущими последствиями»⁷⁶. Эти слова (в числе прочих стимулов) и подтолкнули меня к выбору темы данного исследования, а содержащееся в них утверждение, как мы еще увидим, в целом действительно справедливо. Однако меня немедленно постигло разочарование в тех примерах «инфернального феминизма» из XIX века, которые приводят в своей книге Гилберт и Губар. Часто их толкования выглядят вымученными и вырванными из контекста, в них зачастую отсутствуют явные отсылки к образу Сатаны, их с большим трудом можно воспринять, да и то лишь при помощи надуманных аллегорических прочтений. Например, в пренебрежительных словах Мэри Уолстонкрафт о сентиментальном изображении еще невинных Адама и Евы – «с сознательным достоинством, или с сатанинской гордостью, я обратилась за более возвышенными темами к преисподней» – они усмотрели подкрепление «того революционного пыла, которым Сатана как поэт-визионер… наделял равно романтиков и женщин»⁷⁷. Конечно, это типичная попытка увидеть падшего ангела там, где лежит лишь одинокое перышко: ведь в остальном в сочинениях Уолстонкрафт нигде не обнаруживается сочувствие к дьяволу (тем не менее мы еще вернемся к процитированной фразе и рассмотрим ее подробнее в главе 2). Чтобы довести до читателя свою мысль, авторы прибегают к своему излюбленному приему: вырывают из контекста подходящие цитаты. Так, например, они приводят пафосную строку из стихов Мэри Элизабет Кольридж (1861–1907) «нет друга в Боге – нет и в стане Сатаны врагов»⁷⁸. В действительности же вся строфа целиком из процитированного стихотворения («Сомнение», 1896) гласит: «Тех стало жаль до слез мне, кто не зрит / Ни друга в Боге, ни в стане Сатаны – врагов»⁷⁹. Иными словами, Кольридж вовсе не солидаризировалась с Сатаной, а испытывала жалость к тем, кто неспособен разглядеть своего истинного друга (Бога)⁸⁰. Гилберт и Губар делают много огульных заявлений, почти не обременяя себя поиском подтверждающего материала для них⁸¹. В настоящей работе доказывается, что их основные доводы вполне справедливы, но и приводятся подкрепленные текстами доказательства, нехватка которых слишком бросается в глаза в их книге.

Нина Ауэрбах в своей работе 1981 года заявляет: «По мере того как феминистская критика завоевывает авторитет… это ощущение новообретенной силы не приводит к отказу от мифологии, а, напротив, вызывает тягу к ней». В качестве примера подобного тяготения к мифу она приводит как раз книгу Гилберт и Губар «Сумасшедшая на чердаке», которая «преисполнена чуть ли не влюбленности в образы своего антагониста, так что они вплетаются в сивиллову рапсодию ее собственного мифа»⁸². Итак, здесь мы имеем дело с исследовательским контрмифом. Что любопытно, сама Ауэрбах в некоторой степени являет собой образчик этой же отмеченной ею тенденции – особенно в книге 1995 года «Наши вампиры – мы сами» (Our Vampires, Ourselves) (подробнее о ней – в главе 4)⁸³. Другая исследовательница английской литературы, Адриана Крачун, опирается на работу Гилберт и Губар в своей замечательной статье 2003 года «Романтический сатанизм и расцвет женской поэзии XIX века», но избирает более тонкий подход – с прочной опорой на исторический контекст и конкретные примеры. Однако и Крачун не приводит, по существу, никаких исторических примеров, когда писательницы явным образом выражали бы симпатию к Сатане. Сами ее толкования представляются убедительными, но писательницы, о которых у нее идет речь, похоже, пользовались исключительно «закодированным» языком, и их героини связаны с Мильтоновым Сатаной довольно косвенным образом – например, в их словах проскальзывают (порой весьма туманно) какие-то отголоски из речей Сатаны, или же они упоминают о падающих звездах⁸⁴. И даже здесь порой (хотя далеко не всегда) возникает впечатление, что эти параллели опознаны самой Крачун, а писательницы, попавшие в ее поле зрения, и их современники всего этого вовсе не замечали. Крачун то и дело прибегает к таким терминам, как феминистский романтический сатанизм, феминистский сатанизм и сатанинский феминизм, нам же представляется, что использовать эти ярлыки – пожалуй, перебор, поскольку сатанинское содержание в рассматриваемом ею материале недостоверно и спорно⁸⁵. Как и у Гилберт и Губар, здесь описывается нечто, что действительно присутствовало у ранних феминисток, но в нашем исследовании приводятся более явные и менее субъективные примеры инфернального феминизма, хотя в центре нашего внимания находится в основном вторая половина XIX века, а не его первые десятилетия, как у Крачун. В некоторой степени, следует признать, цитируемые ею авторы подготовили почву для дальнейших достижений, делая легкие намеки на приукрашенный образ Сатаны аллегорически изображая его и почти никогда не называя собственным именем.

Подход Гилберт и Губар (и – в меньшей степени – Крачун и Ауэрбах), как уже упоминалось, далеко не нов. Читатели, испытывавшие сильное желание подорвать гегемонические властные структуры, увидели в мильтоновском Сатане положительного героя еще двести лет назад, и, как мы увидим, среди этих ранних прозорливых читателей было много людей, осмелившихся взглянуть на Люцифера с феминистской точки зрения. Отличительная особенность работ Гилберт, Губар, Крачун, Ауэрбах и других – это то, что их авторы оперируют научно-исследовательским аппаратом, но, несмотря на это, периодически поддаются соблазну размыть границу между собственными феминистскими симпатиями к дьяволу и теми выводами, к которым можно прийти – явными или даже довольно окольными путями, – опираясь на поэму Мильтона, на тексты писательниц XIX века или на другие анализируемые произведения. В силу этого мы полагаем, что, в частности, Гилберт и Губар следует отвести некое промежуточное место – между гуманитарными исследованиями и интересными первоисточниками в области (назовем это так) научного инфернального феминизма. Их работа – в равной степени и пропаганда инфернального феминизма, и критический разбор данной темы. Но, поскольку в этой книге рассматривается период только до Второй мировой войны, мы будем ссылаться на них лишь как на исследовательниц⁸⁶.

В лесбийской теории литературы тоже сложились свои методы бунтарского прочтения литературных текстов. Опять-таки они не отличаются новизной, как полагают пропагандисты этого направления, а походят на отголоски романтической и декадентской герменевтики. Эти исследовательницы предлагают практиковать стратегическое чтение между строк – намереваясь, по словам Салил Мант, проникнуть в «текст доминантной гетеросексуальности», «разломать и подорвать его и выстроить собственное дестабилизирующее прочтение»⁸⁷. Бонни Циммерман тоже выступает за метод «превратного чтения», позволяющий присвоить тексты самого широкого диапазона и поставить их на службу лесбийскому делу⁸⁸. Иными словами, сторонники подобных теорий выступают за субъективное контрпрочтение и силятся выявить лесбийский подтекст где угодно, включая самые неподходящие сочинения. Пора уже разъяснить читателю наше собственное отношение к подобным исследовательским приемам. Мы считаем попытки переписать заново патриархальные или гетеросексуальные мифы и сюжеты вполне приемлемой задачей для тех феминисток или лесбиянок, кто, например, сочиняет художественную прозу, выступает на сцене или разрабатывает идейные концепции в рамках новых религиозных движений. Но мы не готовы считать подобные методы пригодными для исследовательских задач. Использование «превратного» (как называют его сами адепты) прочтения первоисточника с тем, чтобы приспособить его под собственные идейные нужды, – попрание здравых герменевтических методов, которое не приносит науке ни малейшей пользы⁸⁹.

И напротив, тот аспект исследования Гилберт и Губар, что нацелен на выявление тематических традиций у писательниц, ранее вытесненных на обочину патриархально настроенными критиками, как раз способен обогатить науку кое-чем ценным. То же самое можно сказать и об исследованиях, предметом которых является порабощение женщин в прошлом и в настоящем: их задача – показать механизмы подавления и сопротивления. Всегда важно уважать источник таким, каков он есть, и противостоять соблазну переделать в нем то, что по какой-то причине не нравится. Исследователь никогда не должен намеренно искажать и извращать (даже действуя в открытую, весело ратуя за «превратное» прочтение) содержание первоисточника, чтобы сделать его орудием политической борьбы. Когда речь идет о материале, задача ученого – поместить его в правильный контекст, попытаться понять ту интеллектуальную и общественную среду, которой он принадлежит, а также его последующее влияние, и истолковать этот материал как можно обстоятельнее и осторожнее. Выступая в роли исследователей, мы не должны слишком активно переосмыслять источники – в противном случае мы рискуем просто произвести на свет новый материал, годный для новых источников, но не представляющий научной ценности.

Некоторые замечания о правописании, переводах и терминологии

Термин феминизм используется в данной работе довольно широко – здесь мы следуем за несколькими историками феминизма, которые тоже предпочли употреблять этот термин расширенно⁹⁰. Мы применяем его для обозначения позиции, согласно которой женщины притесняемы мужчинами и равенство полов (или – в редких случаях, обсуждаемых особо, – доминирование женщин) желательно, его следует деятельно добиваться⁹¹. Кроме того, порой в рамках различных направлений феминизма в XIX веке могли радикально различаться фундаментальные представления о гендере – например, когда заходила речь о взглядах на понятия мужского и женского как на естественные или же искусственные категории⁹². Так, в феминизме теософского толка человечество часто рассматривалось как прежде всего общность андрогинных духовных сущностей, заключенных в жалкие оболочки физических тел. Многие светские феминистки считали рождение и воспитание детей, а также некоторые хозяйственные занятия сугубо женским делом, однако – вопреки сложившимся в обществе взглядам и оценкам – находили их не менее важными и благородными, чем типичные мужские занятия⁹³. В отличие от суфражисток, добивавшихся избирательного права для женщин, некоторые из деятельниц, о которых здесь пойдет речь, не были ориентированы на коллективизм, а, напротив, выступали за радикально индивидуалистическую форму феминизма: они считали, что от оков патриархального общества должны освобождаться лишь отдельные женщины, или же некая женская элита. Иногда право участвовать в выборах становилось важной частью этой борьбы, иногда нет. В других индивидуалистических взглядах, часто высказывавшихся в определенном анархическом контексте, чувствовался явный скепсис по отношению к суфражизму, потому что голосование на демократических выборах рассматривалось как одобрение государства – в то время как анархисты выступали за отмену государства как такового⁹⁴. В настоящей работе мы используем это слово так, чтобы из‐за подобных вариаций во мнениях никто не лишался права считаться феминистками⁹⁵. Какими бы причинами ни объяснялась эта индивидуалистическая позиция, она всегда предполагала сознательное и критическое отношение к патриархальному миропорядку, существование которого оказывает влияние на всех женщин, – даже если это воспринималось как нечто такое, чему невозможно или необязательно активно противостоять, чтобы положение дел немедленно изменилось для всех сразу.

Английское слово feminism (и его родственники в других языках – féminisme во французском и Feminismus в немецком) вошло в широкое употребление не ранее 1890‐х годов. Впервые его применение задокументировано во французском и восходит к 1870‐м. В 1882 году этот термин как самоопределение начала использовать французская суфражистка Юбертина Оклер (1848–1914) в газете, которую сама же выпускала, а в 1892 году в Париже был созван конгресс феминисток. К середине 1890‐х годов это слово уже сделалось привычным в Великобритании, а еще через несколько лет оно появилось в немецком, русском, испанском и итальянском языках. А вот в США это слово вошло в оборот лишь в 1910‐е годы⁹⁶. Поскольку данное понятие использовалось лишь в течение последних десятилетий того периода, который охватывает наше исследование, мы будем применять здесь его как аналитическую (эмическую) категорию, что, конечно, не отражает характер того языка, который употреблялся в большинстве рассматриваемых мною первоисточников⁹⁷. Время от времени мы будем использовать более специфические современные или местные ярлыки – например, называть суфражистками англоязычных феминисток, которые добивались в первую очередь права голоса для женщин на парламентских выборах.

Как замечает Наиля Кабир по поводу использования слова «эмансипация» (нам кажется, это верно и по отношению к термину феминизм), «есть опасность, что специалисты будут заострять внимание на тех его значениях, которые больше всего отвечают их собственным представлениям о предпочтительном выборе для женщин»⁹⁸. Опасность эта особенно возрастает, когда речь заходит об историческом материале, и мы должны помнить, например, о том, что в XIX веке большинство женщин, боровшихся за расширение прав для представительниц своего пола, придерживались биологического эссенциализма. Так, их безудержная романтизация, например, материнства сегодня может вызывать у нас недоумение. Однако научная работа – точно не место для выражения подобных сомнений. Как уже упоминалось, некоторые сторонники элитизма, индивидуализма и нон-коллективизма практиковали такой подход к гендерным отношениям, который носил откровенно феминистский характер. Какой бы ни была наша излюбленная форма феминизма сейчас, в XXI веке, нам следует проявлять бо́льшую осторожность, чтобы не спроецировать собственные предпочтения на прошлые эпохи⁹⁹. Поэтому мы сознательно воздерживаемся от любых анахроничных нормативных заявлений о том, являлись ли те или иные исторические деятельницы «настоящими» феминистками – в специфическом сегодняшнем понимании этого слова – или в какой мере разбираемый здесь материал принес «успех» делу женской эмансипации¹⁰⁰. Зато мы сфокусируем внимание на механике и стратегии, на том, как они были связаны с феминистскими дискурсами, и на контексте, в котором появлялся этот или иной материал, а не на попытках оценить его успешность – с каких-либо презентистских позиций.

Термин сатанизм используется здесь двояко: в узком смысле и в широком. В первом случае он применяется к тому, что в своей более ранней книге мы уже определили как «систему, в которой Сатана восхваляется и занимает видное место»¹⁰¹. Разумеется, понятие Сатана здесь синонимично дьяволу, Люциферу и другим именам, которыми принято было называть злое начало в христианском нарративе (большинство же сатанистов воспринимают этого персонажа совершенно иначе – как благожелательную фигуру или как помощника)¹⁰². Под словами «видное место» имеется в виду, что Сатана выступает как единственное или главное из почитаемых божеств, сущностей или символов. Если это не так, то, пусть рассматриваемые группы или отдельные личности все равно придерживались определенных взглядов, в которых можно усмотреть разновидность сатанизма, в целом к их идеологии это определение не подходит. Термин система может здесь обозначать все что угодно – от очень простых конструктов до самых замысловатых доктрин. Пожалуй, такой широкий подход может показаться чересчур произвольным, но эта широта представляется нам необходимой для того, чтобы отсечь, например, поэта, похвалившего Люцифера в одном-единственном стихотворении. Такое одиночное восхваление еще не делает его сатанистом в строгом смысле слова – точно так же, как сочинение одного-единственного произведения, превозносящего Христа, не делает человека христианином. Под более строгое определение сатаниста попадает по-настоящему только один человек из всех, чья деятельность рассматривается в данной работе: это Станислав Пшибышевский. Сатанизм же в широком смысле слова подразумевает прославление дьявола, применяющееся в качестве дискурсивной стратегии в достаточно четко обозначенном и очерченном контексте. Например, социалисты делали Люцифера символом революции, феминистки превозносили его как борца с патриархальной деспотией, а еще существовали различные формы сугубо литературного поклонения Сатане. Эти личности и группы не создавали целых мировоззрений, выстроенных вокруг Сатаны как единственного или самого заметного символа, даже если они и поминали его достаточно часто. Таким образом, в данной работе речь будет идти преимущественно о сатанизме в самом широком смысле, если специально не оговорено обратное. В остальных случаях следует понимать, что мы говорим о сатанизме в широком смысле. Слово же сатанинский будет использоваться для обозначения явных симпатий к Сатане в тех или иных группах, текстах или у отдельных лиц, а не просто в качестве синонима чего-то демонического.

В тексте используются многочисленные имена дьявола, в том числе Сатана, Люцифер и Князь Тьмы. Здесь они применяются как синонимы – в основном по стилистическим причинам (чтобы избежать назойливых повторов), но еще и потому, что традиционно их чаще всего не слишком отличали друг от друга. Иногда в нашем исследовании все же возникает необходимость провести более четкие границы между этими именами (например, некоторые эзотерики видят в Люцифере положительную фигуру – в отличие от Сатаны), но, если это не оговаривается специально, мы используем их в качестве равноценных синонимов.

Еще два слова, которые будут дальше часто встречаться, – это эзотерика (под которой здесь всегда следует понимать западную эзотерику, а не всемирное явление) и оккультизм¹⁰³. В особенности первый термин оставался предметом горячих научных споров еще с начала 1990‐х годов – с тех самых пор, когда изучение западных эзотерических течений стало понемногу превращаться в признанную международным сообществом область академических изысканий. Хотя до сих пор нет единого мнения о том, как именно надлежит определять эзотерику или подступаться к ней, следует отметить, что почти все ученые соглашаются между собой относительно классических примеров, попадающих в эту категорию¹⁰⁴. В числе этих примеров – алхимия, розенкрейцерство и теософия. В 1990‐е годы в этой области господствовало определение, разработанное профессором Сорбонны Антуаном Февром. Он представлял эзотерику «формой мышления», которой свойственны четыре главные и две второстепенные характерные черты^{105 106}. Позднее обрели влияние более гибкие формулировки, предложенные Ваутером Ханеграафом и Коку фон Штукрадом (по отдельности). Ханеграаф несколько раз пересматривал свое понимание этого термина. Поначалу на него оказала непосредственное влияние формулировка Февра¹⁰⁷. Однако позиция, которую он занял совсем недавно, резко расходится с той, которую он представлял в начале научного пути. Если суммировать его взгляды очень упрощенно, то сейчас Ханеграаф рассматривает эзотерику как совокупность «отвергнутых знаний» – в широком понимании, но все же знаний особого рода. Итак, речь идет о мусорной корзине для остатков гегемонических дискурсов, имеющих, в частности, отношение к Реформации и Просвещению. Туда отправлялось все, что по самым разным причинам не пошло в дело. Поскольку причины, в силу которых те или иные идеи не получали одобрения, подчиняются определенному порядку, нельзя говорить, что те, что попали в эту корзину, оказывались там случайно. Итак, здесь не очерчивается идеально-типический образ эзотерики – напротив, внимание заострено на полемике с определенным типом знания (точнее, притязания на знание) и мировоззрения¹⁰⁸. Штукрад же определяет эзотерику как дискурс, центральное положение в котором занимает риторика сокровенности, имеющей отношение к высшему знанию, а также к средствам его обретения^{109 110}. И Ханеграаф, и Февр считали, что настоящая сокровенность – вовсе не обязательное свойство любого учения, претендующего на название эзотерического, поскольку приверженцы таких учений намеренно широко распространяли свои материалы^{111 112}. Хотя это, конечно же, верно, мы все же согласны со Штукрадом в том, что риторика сокровенности (порой имеющая отношение не столько к физической доступности материала, сколько к тому, что Штукрад именует «диалектикой сокрытого и явленного») действительно почти всегда присутствует в дискурсах, которые большинство ученых относят к эзотерическим (какой бы смысл они ни вкладывали в это слово), даже если практикуемые способы их распространения далеки от какой-либо скрытности¹¹³. В настоящей работе понятие эзотерика обозначает ряд дискурсов, объединенных явным риторическим акцентом на сокровенности и скрытности, которые имеют отношение к предполагаемому высшему знанию (в штукрадовском смысле), и представляющих некую совокупность отвергнутых знаний, идущих вразрез с гегемоническими дискурсами (в ханеграафовском смысле)¹¹⁴. В некоторой степени измерение сокровенности напрямую связано со статусом эзотерики как корпуса отвергнутых знаний, так как сами эзотерические мыслители, как правило, считают, что «массы» лишены способности и понять, и оценить по достоинству их учения, а потому эту премудрость лучше приберегать для просвещенной элиты¹¹⁵.

Термин оккультизм, который в повседневной речи иногда используют как синоним эзотерики, будет применяться здесь в более узком значении. Вслед за Ханеграафом мы рассматриваем его как этический термин, обозначающий «попытки эзотериков примириться с расколдованным миром, или, с другой стороны, попытки людей вообще разобраться с эзотерикой с позиции светского расколдованного мира»¹¹⁶. Таким образом, это слово пригодится, когда речь пойдет о воздействии на эзотерику и на представления о ней сложных процессов секуляризации, которые особенно напряженно протекали в XIX веке. Практическим примером могут послужить попытки эзотериков каким-то образом увязать свои учения с выводами естественных наук или заимствование ими лексики из естественно-научных текстов – с целью как-то подкрепить собственный авторитет. Здесь мы часто можем наблюдать, как меняется риторика эзотериков: они всячески стараются показать, что мнимое противоречие между эзотерикой и наукой – на самом деле ложь, или что оно уже или вот-вот будет преодолено¹¹⁷. Итак, оккультизм можно рассматривать как субкатегорию эзотерики. Типичные его примеры – современные варианты спиритизма и теософии, а среди его предшественников можно назвать сведенборгианство и месмеризм. По словам Ханеграафа, «оккультизм есть плод синкретического слияния магии и науки, случайных соответствий и причинной зависимости»^{118 119}.

При анализе источников мы различаем тему и мотив, следуя устоявшимся определениям, принятым в нарратологии. Мотив, как определяет его Джералд Принс в «Словаре нарратологии», – это «минимальная тематическая единица», и ее «не следует путать с темой, которая представляет собой более отвлеченную и более общую семантическую единицу, выражаемую посредством ряда мотивов или воссоздаваемую из них»¹²⁰. Тема, в свою очередь, – это «семантическая макроструктурная категория», «поддающаяся извлечению из… различных… текстовых элементов, иллюстрирующих (или призванных иллюстрировать) ее. Тема выражает более общие и отвлеченные сущности (идеи, мысли и т. д.), о которых (возможно) повествует тот или иной текст или его фрагмент»¹²¹. Например, Ева, тайно беседующая со змием, – это скорее мотив, а вот гордыня, которую он раздувает в ней, – уже тема, более общий и абстрактный элемент повествования. Здесь мы будем рассматривать инфернальный феминизм как тему, которая выражается посредством ряда мотивов: например, ведьма как бунтовщица против патриархальных порядков или Ева как антипатриархальная героиня.