Im Schatten der Schwarzen Sonne

Anmerkungen

1 Vgl. Angelo del Boca/Mario Giovana: Fascism Today. A World Survey, Heinemann, London 1970, S. 89f.

2 Daten zu Jordans frühen Jahren nach den Angaben auf der vierten Umschlagseite v. Colin Jordan: Merrie England – 2000, Gothic Puppies, Harrogate/U.K. 1993.

3 Colin Jordan: Fraudulent Conversion. The Myth of Moscow’s Change, Britons Publishing Society, London 1955. Wahrscheinlich schrieb Jordan das Buch, um Francis Parker Yockeys Behauptung zu widerlegen, die Sowjetunion stehe nicht (mehr) unter jüdischer Kontrolle; vgl. Kevin Coogan: Dreamer of the Day. Francis Parker Yockey and the Postwar Nazi International, Autonomedia, New York 1999), S. 510f.

4 Arnold Leese: Out of Step. Events in the Two Lives of an Anti-Jewish Camel Doctor [Selbstverlag], Guildford/U.K. 1951, S. 52. Leese war von Beruf Tierarzt. Über Jahre in den britischen Kolonien tätig, spezialisierte er sich auf die Behandlung von Kamelen. In seiner Autobiographie schildert er seinen politischen Lebensweg, berichtet u.a., wie er einst Mitglied der British Union of Fascists wurde, für diese Partei kämpfte, sogar einen Sitz im Stadtparlament von Stamford/Lincolnshire errang, dann aber mit ihr brach und die Imperial Fascist League gründete.

5 Vgl. David Baker: Ideology of Obsession. A. K. Chesterton and British Fascism, I. B. Tauris, London 1996, S. 197.

6 Vorstehende und folgende Informationen über die rechtsextremen Gruppen, zu denen Colin Jordan während der Jahre 1958-62 in Beziehung trat, nach Martin Walker: The National Front, Fontana, London 1977, S. 25-50. Des Weiteren wurde der Lebensbericht eines Polit-Aktivisten herangezogen, der u.a. die Formationen League of Empire Loyalists, National Labour Party, White Defence League sowie die (erste) British National Party »von innen« kennenlernte: John Bean, Many Shades of Black, New Millennium, London 1999, S. 119f, 126-30, 139-153 u. passim.

7 John Beans Bericht über diese Spaltung s. Bean, Shades, S. 147-156.

8 Vgl. John Tyndall: The Eleventh Hour. A Call for British Rebirth, Albion Press, London 1988, S. 7-8, 26-40, 49-56.

9 Colin Jordan: Britain Reborn. The Policy of the National Socialist Movement, National Socialist Movement, London 1962.

10 Näheres zur heimlichen Verbringung Rockwells nach England durch Tyndall und Jordan in William H. Schmaltz: Hate. George Lincoln Rockwell and the American Nazi Party, Brassey’s, Washington 1999, S. 146-148.

11 Zeitungsberichte über das Camp und die verschiedenen Reaktionen (Auswahl): »Home Office Ban Entry of Nazi Delegates«, in The Times, 2. August 1962, S. 10; »Foreign Nazis Banned”, in The Daily Telegraph, 2. August 1962, S. 1; »Secret ’Nazi’ Camp”, in The Daily Telegraph, 6. August 1962, S. 9; »Inquiry on Visit by U.S. Nazi”, in The Times, 7. August 1962, S. 8; »Yard Search for U.S. Nazi Leader”, in The Daily Telegraph, 7. August 1962, S. 1; »Jackboots in an English Glade”. in The Daily Telegraph, 7. August 1962, S. 1, 16.

12 Vgl. »U.S. Nazi Caught in London”, in The Daily Telegraph, 9. August 1962, S. 1; »American Nazi Detained in London”, in The Times, 9. August 1962, S. 8.

13 Vgl. «2-hour Yard Raid on Nazi HQ”, in The Daily Telegraph, 11. August 1962, S. 1.

14 Vgl. Richard C. Thurlow: Fascism in Britain. A History, 1918-1985, Basil Blackwell, Oxford 1987, S. 268f.

15 Colin Jordan: »National Socialism. A Philosophical Appraisal”, in National Socialist World, Nr. 1 (Frühling 1966), S. 5-7.

16 Vgl. Thurlow, a.a.O., S. 269f.; Gerry Gable, »Britain’s Nazi underground«, in Luciano Cheles/Ronnie Ferguson/Michalina Vaughan (Hrsg.): The Far Right in Western and Eastern Europe, Longman, London 1995, S. 258-271, hier 259.

17 Vgl. Stan Taylor: The National Front in English Politics, Macmillan, London 1982, S. 18-49.

18 Vgl. Thurlow, a.a.O., S. 270.

19 Colin Jordan: »Party Time Has Ended” in National Review, Nr. 45, Juni 1986; Kommentar von antifaschistischer Seite hierzu: »Nazi Blueprint for ’Total War’”, in Searchlight, Nr. 133 (July 1986), S. 8-10.

20 Vgl. »British Movement Reborn – Armed and Dangerous”, in Searchlight, Nr. 173 (November 1989), S. 10f. u. Searchlight, Nr. 174 (Dezember 1989), S. 10f.

21 Vgl. »Front’s ›Fixer’ with Paramilitaries Moves Full Time to Northern Ireland”, in Searchlight, Nr. 137 (November 1986), S. 3f.; »1986 – the Final Tie-up with Loyalist Terror”, in Searchlight, Nr. 139 (Januar 1987), S. 11f.

22 Vgl. »SS Man Is BM’s Top Dog”, in Searchlight, Nr. 177 (März 1990), S. 11.

23 Vgl. Colin Jordan: National Socialism. World Creed for the 1980s, erstmals in The National Socialist, Nr. 3 (Winter 1981); Nachdruck in Buchform: C.J.: National Socialism, Gothic Ripples, Harrogate/UK 1981, zum hier Angesprochenen s. bes. S. 6-8, 9f., 14.

24 Vgl. »1986 – The Year of the Political Soldier”, in Searchlight, Nr. 139 (Januar 1987), S. 9f.; «The New Axis”, in Searchlight, Nr. 147 (September 1987), S. 3f.; »The Political Soldiers”, in Searchlight, Nr. 151 (Januar 1988), S. 10; »1988 – The Year of the Mad Dogs”, in Searchlight, Nr. 163 (Januar 1989), S. 9-11; »Wales and Northern Ireland: NF Heads ’Where the Terror Is’”, in Searchlight, Nr. 166 (April 1989), S. 9; «’Smash the Cities’ Sticker”, in Searchlight, Nr. 215 (Mai 1993), S. 8.

25 Colin Jordan: »Hitler was Right!”, in Gothic Ripples, Nr. 20 (1989); nachgedruckt in ders., National Socialism. Vanguard of the Future, Nordland Forlag, Aalborg [Dänemark] 1993, S. 13-23.

26 Colin Jordan: »Adolf Hitler. The Man against Time”, in NS Bulletin (1989); C.J., »Adolf Hitler – Man of the Century”, in League Sentinel, Nr. 3 (1989); beides nachgedruckt in C.J.: National Socialism, S. 25-29, 31-34.

27 Vgl. »Top Nazi Poses an Early Problem for New MI5 Boss”, in Searchlight, Nr. 204 (Juni 1992), S. 3-5; »Covington: Mastermind of Terror”, in Searchlight, Nr. 214 (April 1993), S. 12f.

28 Vgl. Gable, a.a.O., S. 258-271, bes. 262.

29 Charlie Sargent: Interview mit dem französischen Neonazi-Magazin Terreur d’Élite, Nr. 4 (Winter 1994), zit. in Searchlight, Nr. 235 (Januar 1995), S. 4.

30 Vgl. »Nazi Terror Comes to Britain: The Inside Story of Combat 18”, in Searchlight, Nr. 214 (April 1993), S. 3-11.

31 Redwatch, Nr. 1 (März 1992), Auszüge in Searchlight, Nr. 215 (Mai 1993), S. 4.

32 Vgl. Redwatch, Nr. 2 (Mai 1992), wiedergegeben in Searchlight, Nr. 214 (April 1993), S. 3f.

33 Vgl. Redwatch, Nr. 3-6 (1992/93), Auszüge in Searchlight, Nr. 214 (April 1993), S. 4-7, 14; Combat 18, Nr. 3 (Ende 1994), Auszüge und Kommentare in Searchlight, Nr. 236 (Februar 1995), S. 3.

34 Vgl. »Invitation to Kill: C 18 Urges Its Followers to Murder”, in Searchlight, Nr. 235 (Januar 1995), S. 6f.

35 Vgl. Putsch, Nr. 11 (April 1994), S. 12f.; Nr. 12 (Mai 1994), S. 16; Nr. 13 (Juni 1994), S. 22; Nr. 14 (Juli 1994), S. 27; Nr. 15 (August 1994), S. 33.

36 Vgl. Putsch, Nr. 10 (März 1994), S. 6-7; Nr. 11 (April 1994), S. 11; Nr. 12 (May 1994), S. 16; Nr. 15 (August 1994), S. 32, 34, 38f.; Nr. 16 (September 1994), S. 41.

37 Vgl. The Order, Nr. 4, Auszüge und Kommentare in Searchlight, Nr. 223 (Januar 1994), S. 3-5.

38 Vgl. Searchlight, Nr. 226 (April 1994), S. 5; »C18’s Violence in Theory and Practice”, in Searchlight, Nr. 231 (September 1994), S. 3f.; Searchlight, Nr. 232 (October 1994), S. 5; Putsch, Nr. 18 (November 1994), S. 55f.; Searchlight, Nr. 234 (Dezember 1994), S. 3; »Britain in 1995: Watershed on the Far Right”, in Searchlight, Nr. 241 (Juli 1995), S. 2-4.

39 Vgl. The National Socialist, Sonderausg. (April 1995), zit. in Searchlight, Nr. 239 (Mai 1995), S. 1f.

40 Vgl. »Britain in 1995: Watershed on the Far Right”, in Searchlight, Nr. 241 (Juli 1995), S. 2-4.

41 Vgl. Searchlight, Nr. 214 (April 1993), S. 16f.; Searchlight, Nr. 223 (Januar 1994), S. 6-10. Über das Gipfeltreffen in Kopenhagen berichtet The Order, Nr. 11, S. 8, wiedergegeben in Searchlight, Nr. 240 (Juni 1995), S. 10.

42 Vgl. The Times, 20. Januar 1997, S. 4.

43 Vgl. »The Shape of Things to Come: An Interview with Troy Southgate”, in The English Alternative, Nr. 10 (1999), S. 4-8.

44 David Myatt in The National-Socialist, Nr. 17 (9 November 1996), S. 2.

45 Beispiele: »The Secret of Greatness. Part 2 of Extracts from Savitri Devi’s Gold in the Furnace”, in Column 88, Nr. 3 (Mai 1998), S. 17-18; »The Irish-American They Hanged for Being British”, ebenda, S. 23-26; »A Tiger Never Tamed: Michael Wittmann – Claws of Steel”, in Column 88, Nr. 4 (August 1998), S. 12-16; »Tony Williams Interviews Colin Jordan”, ebenda, S. 23-26.

46 Vgl. Graeme McLagan/Nick Lowles: Mr. Evil. The Secret Life of Racist Bomber and Killer David Copeland, John Blake, London 2000, S. 20-38, 51-56, 66f., 78-87.

3. Julius Evola und das Kaliyuga

Während der 70er-Jahre galt in Italien gemeinhin der gewalttätige Linksfanatismus als Staatsfeind Nummer eins. Am 2. August 1980 indes bewiesen die italienischen Neofaschisten eine terroristische Skrupellosigkeit, die der ihrer politischen Antipoden in nichts, aber auch gar nichts nachstand. Um 10.25 Uhr erschütterte eine ohrenbetäubende Bombenexplosion die Wartehalle des Hauptbahnhofs von Bologna. Fünfundzwanzig Menschen waren entweder auf der Stelle tot oder starben kurze Zeit später an ihren Verletzungen. Zweihundert weitere Opfer erlitten Verwundungen, nicht wenige davon entstellten für ein Leben. Das Massaker folgte einem wohlbekannten, wenn auch ungeheuerlichen taktischen Prinzip der Neofaschisten: der sog. strategia della tensione. Diese »Strategie der Spannung« will Tod, Schrecken und Chaos in die Gesellschaft tragen, um eine vorrevolutionäre Situation zu schaffen. Die Behörden hatten zunächst einige Schwierigkeiten, die konkreten Urheber auszumachen, doch es verdichteten sich bald die Hinweise, dass nichts anderes als eben diese Spannungsstrategie hinter dieser Attacke auf die öffentliche Ordnung stand, einer der heftigsten, die Italien je erlebte. Sofort suchte die Polizei nach den »üblichen Verdächtigen«, nach ihnen längst geläufigen Führungsfiguren des neofaschistischen Untergrundes, etwa Paolo Signorelli, Franco Freda, Claudio Mutti und Stefano Delle Chiaie. Immer wieder stießen die Beamten bei ihren Ermittlungen auf einen Namen, den Namen eines Philosophen, der den Terroristen offenbar Mentor und Inspirator, ja eine Art Guru gewesen war. Die Rede ist von Julius Evola (1898-1974).

Der Fahndungsdruck zeigte durchaus Wirkung. Rechtsterroristische Vereinigungen wie die Nuclei Armati Rivoluzionari (»Bewaffnete revolutionäre Kerntruppen«), kurz NAR, wurden nervös; einige ihrer Mitglieder flohen nach London und andere europäische Hauptstädte, um der sicheren Verhaftung zu entgehen. Wo immer sie ausländische Gesinnungsfreunde kontaktierten, wo immer sie mit ihnen über Grundsatzfragen sprachen – stets war der Name Julius Evola in aller Munde. Evola wurde eine Kultfigur der europäischen Neuen Rechten. Seine Bücher, seine Lehren musste kennen, wer dort up to date sein wollte. Kein Periodikum, das nicht seine Werke behandelte, keine Versammlung, auf der sie nicht diskutiert wurden. Ein Foto des Geistesheroen ging während der gesamten 80er-Jahre durch die rechtsradikalen Blätter in England, Frankreich, Deutschland. Es zeigte einen eleganten, glatt rasierten Herrn, etwa 30-40-jährig, mit blitzendem Monokel, herrischem Blick und entschlossenem Mund. Evolas arrogante elitäre Attitüde und seine hochfliegende metaphysische Kritik der Moderne zog jene an, die eine tiefe Abneigung gegen die Normen und Werte der liberalen Gesellschaft in sich trugen. Wichtiger noch: Sein esoterischer Elitarismus und spiritueller Autoritarismus faszinierten rechtsgerichtete Intellektuelle, die sich auch für ihre Einstellung eine kultivierte und gedanklich anspruchsvolle Ideologie wünschten. Sie sollte mehr bieten als das krude Credo der amerikanischen Neonazis, das ihnen wenig attraktiv erschien.

Julius Evola ist heute eine prominente Ikone der Edelfaschisten. Sein Ideal war die indo-arische Tradition, in der Hierarchie, Kastenwesen, Autorität und Staat das Höchste bedeuteten und die materiellen Aspekte des Lebens nur eine untergeordnete Rolle spielten. Diese laut seiner Überzeugung heroischen und heiligen Werte beschwörend, entwickelte er eine radikale philosophische Lehre, die bei diesen Prämissen wohl nicht anders geraten konnte als antiegalitär, antidemokratisch, antiliberal und antisemitisch. Die Werte der bürgerlichen Gesellschaft verachtete er; jede Art von Volksherrschaft stieß ihn ab, sei sie nun bürgerlich-liberal oder sozialistisch organisiert. Ja, er verabscheute die gesamte moderne Welt, weil in ihr der Materialismus dominierte, dem, so Evola, der Kapitalismus und der Kommunismus gleichermaßen in geistiger Dumpfheit huldige, weshalb sie ihm als Zwillinge erschienen, die beide nichts taugten. Im faschistischen Italien der 30er-Jahre genoss Evola den Ruf eines gescheiten, wagemutigen und keine Kontroverse scheuenden Theoretikers; auch in Deutschland erregte er Aufmerksamkeit, namentlich bei den Anhängern der sog. Konservativen Revolution, jenen völkisch-elitaristischen Intellektuellen also, die das Dritte Reich erst als Erfüller ihrer Ideale begrüßt hatten, sich dann aber an der plebejischen Attitüde, der Massenvergötzung und der primitivistischen Brutalität der Nationalsozialisten stießen und zu den Machthabern auf Distanz gingen. Gegen Ende des Zweiten Weltkrieges verwundet, musste Evola für den Rest seiner Tage im Rollstuhl sitzen. Aber er schrieb weiter. Der Sturz Mussolinis vermochte die Strahlkraft seiner Ideen innerhalb der rechten Szene nicht zu beeinträchtigen. Er selbst überlebte den Diktator um knapp dreißig Jahre. Von der praktischen Politik blieb er zwar ausgeschlossen, doch umgab den ein nobles Gebäude am Corso Vittorio Emanuele im Herzen Roms Bewohnenden die Aura eines faschistischen Weisen. Die junge Generation der Neurechten fühlte sich von jenem Orakel der Gewalt und der Revolution unwiderstehlich angezogen.1

Giulio Cesare Andrea Evola wurde am 19. Mai 1898 in Rom als Spross einer sizilianischen Adelsfamilie geboren. Schon in jungen Jahren rebellierte er gegen die strikt katholische Erziehung, die Elternhaus und Schule ihm angedeihen lassen wollten. Eine Weile studierte er Wirtschaftsingenieurwesen; mehr jedoch interessierten ihn bereits damals moderne Literatur und Kunst; bald versuchte er sich auf beiden Gebieten gar mit Eigenem. Innerhalb der literarischen Avantgarde Italiens ragten zu jener Zeit die beiden Dichter-Philosophen Giovanni Papini und Giuseppe Prezzolini heraus, die in ihren Werken der stark skeptischen und relativistischen Denkrichtung des Pragmatismus frönten. Die Bildende Kunst und die Literatur revolutionierten die formenbrechende Strömung des Futurismus, angeführt von Filippo Tommaso Marinetti. Mit neunzehn wurde Evola Soldat. Der Erste Weltkrieg neigte sich gerade seinem Ende zu, das der junge Mann als Gebirgsartillerieoffizier an der österreichischen Front auf der Asiago-Ebene (Ostoberitalien) erlebte. Nach dem Krieg hatte Evola große Mühe, sich eine geregelte Existenz aufzubauen. Von geistiger Rastlosigkeit erfüllt, trieb es ihn zu immer neuen Versuchen der Selbstverwirklichung, ja Selbsttranszendenz. Dass er unter diesen Umständen mit den tradierten bürgerlichen Werten brach, wird kaum verwundern. Zuerst wollte sich Evola in Literatur und Kunst ausprobieren. Der Futurismus freilich war ihm zu laut und zu grell, und so wurde er der Hauptvertreter der Dada-Bewegung in Italien. Er las seine avantgardistische Dichtung im Cabaret Grotte dell’Augusteo – Roms Antwort auf das Cabaret Voltaire in Zürich – und stellte seine Gemälde aus in Rom, Mailand, Lausanne und Berlin.2

Dass sich die Avantgardekunst freilich so rasch ihrer Kommerzialisierung anheim gab und dass sie, kaum hatte sie durch Innovation aufgeschreckt, selbst schon wieder in Konventionalität erstarrte, missfiel Evola derart, dass er 1922 die Malerei aufgab und nur noch schreiben mochte, allerdings keine Dichtung mehr, sondern theoretische Schriften. Während der 20er-Jahre publizierte er drei Bücher über transrationale Philosophie.3 Evolas Konzept eines Idealismus des absoluten Individuums war eine Folge seiner Suche nach Selbsttranszendenz im Zeitalter eines Zusammenbruchs der Werte und moralischen Sicherheiten, den der Erste Weltkrieg verursacht hatte. Die Welt des Irrationalen und Metaphysischen begann ihn zu faszinieren; Magie, Okkultismus und Alchemie interessierten ihn nun, vornehmlich aber orientalische Religionen. Eine Weile experimentierte er auch mit halluzinogenen Drogen. Daneben las er sich in die Grundlagentexte des Buddhismus ein, so in die Majjhima Nikaya, eine Sammlung der Reden Buddhas, überliefert von der ältesten Schule dieser Religion, dem Theravada. Zu einer 1923 erschienenen italienischen Übersetzung von Laotses Tao Te King schrieb Evola das Vorwort. Fast zwangsläufig ergaben sich Kontakte zu den selbsternannten Hauptexperten fernöstlicher Religion im Abendland, den Theosophen. Evola verkehrte in der italienischen Sektion der Bewegung, der Lega teosofica indipendente (»Unabhängige theosophische Liga«), deren Präsident, Decio Calvari, ihn mit dem Tantrismus bekannt machte. Was Evola da hörte, nahm seine Phantasie so gefangen, dass er unbedingt mehr über diese indische Heilslehre erfahren wollte. Er korrespondierte mit dem führenden britischen Experten auf diesem Gebiet, dem Orientalisten Sir John Woodruffe; dieser hatte bereits, unter dem Pseudonym Arthur Avalon, mehrere Bücher über jene esoterische Richtung des Hinduismus verfasst; das bekannteste: The Serpent Power (»Die Schlangenkraft«), 1918 publiziert. Das Kompositum »Schlangenkraft« ist eine wörtliche Übersetzung eines Kernbegriffs des Tantrismus, nämlich kundalini; er bezeichnet eine dem Menschen innewohnende psychophysische Kraft, die, wie es heißt, durch bestimmte Yoga-Praktiken aktiviert werden kann. Schon 1925 veröffentlichte Evola eine eigene Studie über Tantrismus und Kundalini-Yoga: L’uome come potenza, »Der Mensch als Kraft«. 1949 erschien eine Neubearbeitung unter dem Titel Lo Yoga della potenza, »Das Yoga der Kraft«. Im Zusammenhang mit dem politischen Schriftsteller Evola ist es wohl nicht ohne Wichtigkeit, dass potenza neben »Kraft« auch »Macht« bedeutet.

Der Tantrismus lässt sich bis etwa 400 n. Chr. zurückverfolgen. In dem radikalen Hindu-Kult, der die mythische Vereinigung des Götterpaares Shiva und Shakti zum Inhalt hat, dreht sich, etwas reißerisch gesprochen, alles um Frauen, Göttinnen und sexuelle Energie. Ganz anders als der klassische Hinduismus, der die Abstinenz hochhielt, öffnen sich die Tantra-Jünger dem Sinnlichen und begehen so gezielten Tabubruch. Zu ihren heiligen Handlungen gehören die Einnahme berauschender Getränke, der Verzehr von Fleisch und Fisch, sog. Mudras – kultische Gesten mit Auswirkungen auf die körperliche Befindlichkeit – und ritueller Geschlechtsverkehr. Ziel ist die Befreiung von den pascha, den »Fesseln«, den Hemmnissen und Beschränkungen der menschlichen Seele. Allerdings muss man Sorge tragen, dass man Herr der Begehrnisse bleibt und sie einen nicht überwältigen. Leute mit Sklavennatur lassen sich von ihrer primitiven Gier und ihrer platten Wollust unterjochen, wodurch sie praktisch auf Tierniveau bleiben. Sie brauchen Regeln, Gesetze und Traditionen, um nicht über die Stränge zu schlagen, und sie fügen sich ihnen so stumpfsinnig, wie es ihre Art ist, auch im Religiösen, wo sie die große Schar der Konformen bilden. Ihnen sind die Wege zu Shiva und Shakti versperrt. Der Berufene jedoch kann, sobald er sich im Stadium des fortgeschrittenen Adepten, des vira, befindet, durch kontrollierte Tabubrüche und diverse rituelle Praktiken, die einigen Mut erfordern, weil sie gewisse Gefahren für Seele und Leib bereithalten – Orgien etwa oder der Genuss berauschender Giftsubstanzen –, sein Bewusstsein erweitern bis hin zur Einheit mit der Allmacht der Göttin Shakti, der Walterin der Urkraft und Bewegerin des ganzen Universums. Diese Einheit verschafft dem Berufenen umfassendes Wissen (vidya) und magische Fähigkeiten (siddhi). Die Vereinigung Shivas mit seiner Braut Shakti verleiht, so die Lehre, dem Kosmos kreative Impulse; wenn die Tantristen während des Ritus den Koitus vollführen, stellen sie gleichsam jenen göttlichen Akt nach. Der Mann soll freilich nicht ejakulieren, sondern den Samen zurückhalten, damit die Energie, die sonst verschösse, im Körper verbleibt. Die Energie des Orgasmus kann zu mehr genutzt werden als zur Fortpflanzung des organischen Lebens. Stellt er es richtig an, vermag sie den bewusstseinsstarken Tantristen zu einer höheren Stufe des Daseins, einer kraftvolleren Existenz hinzuführen.

Auf seiner Suche nach Selbsttranszendenz erschien Evola der Tantrismus eine sinnvolle Ergänzung zum westlichen Idealismus, dem er eine Weile gehuldigt hatte. Evola imponierten der exklusive Esoterismus und Elitarismus des Tantra, denen er sich ungleich näher fühlte als der verhassten modernen Welt mit ihren Leitwerten Rationalismus und Demokratie. Das Wissen und die Fähigkeiten, auf die es in jener modernen Welt ankomme, sei, so Evola, demokratisch: Es würde in Bildungsinstitutionen vermittelt, und jeder könne es sich erwerben, wenn er nur über genügend Intelligenz verfüge. Auch die Technik sei demokratisch: Ein Werkzeug oder eine Waffe vermöge jeder halbwegs Gescheite zu handhaben, den man hinreichend ausbilde. Dagegen müsse sich die magischen Kräfte des Tantra, die siddhi, jedes Individuum auf jeweils eigene Art erarbeiten, und sie stünden auch nicht allen Individuen offen, sondern nur jenen, die bestimmte Grundanlagen schon mitbrächten. Etwas Großartiges ist nur wenigen zugänglich – dass derlei einem Menschen von solch gewaltigem Distinktionsbedürfnis, wie Evola einer war, gefiel, wundert kaum.4 So ganz befriedigte ihn der Tantrismus aber nicht; er sah Defizite. Seine Kritik: Das Tantra erlebte seinen Aufschwung im Indien des 5. Jahrhunderts, zu einer Zeit geistiger Dekadenz, als sich die Menschen keine überirdische Erlösung von der Welt mehr erhofften, weshalb sie sich gezielt den Freuden des Lebens hingaben, um so Erlösung innerhalb der Welt zu finden. Transzendentale Freiheit lag zu weit weg, es reichte Freiheit hienieden. So komme der Tantrismus, meint Evola, westlichem Denken und Empfinden durchaus entgegen und passe auch zur Moderne, die hauptsächlich Beschränktheit, Primitivität und moralischen Verfall kennzeichne. Die tantristischen Rituale hätten nur versucht, »Gift in Medizin« für das starke, befreite Individuum zu wandeln.5

In den 20er-Jahren vertiefte Evola seine Kenntnisse der abendländischen Esoterik-Tradition. Er knüpfte Kontakte zu theosophischen und freimaurerischen Kreisen. Dabei schloss er eines Tages Bekanntschaft mit Arturo Reghini (1878-1946), einem römischen Okkultisten, dessen Spezialgebiete Alchemie, Magie und Theurgie (Götterbeschwörung) waren. Reghini publizierte zwei Zeitschriften, Atanòr (ab 1924) und Ignis (ab 1924), deren Beiträge Geheimwissenschaften verschiedenster Art zum Thema hatten, vom Pythagoreismus bis zu Yoga, von hebräischem Kabbalismus bis zu Cagliostros »altägyptischer« Freimaurerei. Evola schrieb für beide Magazine Artikel und Rezensionen; Themen waren u.a. der Tantrismus, das Wesen der Frau und Rudolf Steiner; ein längerer Artikel behandelte den Griechengott Dionysos. Bald bildete sich ein Zirkel um Reghini und Evola, der sich Ur nannte. Zu ihm stießen Giovanni Colazza und Herzog Giovanni Colonna di Cesarò, die den Kreis anthroposophisch beeinflussten. Lose Verbindung zu der Gruppe hielt ferner der Okkultist Giuliano Kremmerz (1861-1939), der Gründer der Confraternita Terapeutica e Magica di Miriam (der »Therapeutisch-Magischen Myriam-Bruderschaft«), die sich u.a. mit »sexueller Magie« befasste. Auch einen indischen Alchimisten, C. S. Narayana Ariar Shiyali, begrüßte man öfters in der Runde.6 Die Gruppe veröffentlichte seit 1927 die Monatsschrift Ur (ab 1929 Krur), in deren Mittelpunkt Theorie und Praxis der Magie standen und in die viel von Evolas Esoterik-Studien einfloss.

Arturo Reghini wollte die alten Weisheiten des Heidentums wiederbeleben, die er vom Christentum, gegen das er furios zu Felde zog, verschüttet sah. In den Jahren 1924-30 übte er einen prägenden Einfluss auf Evola aus, der vorwiegend darin bestand, dass er ihn mit den klassischen Texten der Alchimie bekannt machte. Bald betrachtete Evola wie Reghini die alchimistische Symbolik als Schlüssel zum Makrokosmos, dem Universum, und zum Mikrokosmos, dem Menschen. Zunächst tastete er sich in einem Artikel für Krur an das Thema Alchimie heran, dann, 1931, veröffentlichte er ein ganzes Buch hierzu, La tradizione ermetica (»Die hermetische Tradition«). Es geht Evola um die Rehabilitierung einer alten heidnischen Tradition: der Hermetik, also der – nur Eingeweihten verständlichen – alchimistischen Theorie. Im verschleiernden Symbolismus der hermetisch-alchemistischen Kosmologie entdeckt er Spuren einer vorchristlichen, heroischen Weltanschauung, die aus einer Zeit stammt, in der eine Kriegeraristokratie die Oberherrschaft innehatte. Ein Hauptelement hermetischer Mythologie ist für Evola der »Baum« als Symbol des Wissens und der Unsterblichkeit. Immer wieder wollen Helden in kühnem Wagnis der Eigenschaften des Baumes teilhaftig werden. Scheitert solch ein Held, so sagt der heroische Mythos über ihn, er habe eben mehr Mut als Glück gehabt; mag er es erneut versuchen und seine Würde wiedererlangen. Die postheroische religiöse Ära jedoch sagt über ihn, er habe gesündigt, nennt sein Tun einen Frevel und verdammt ihn.7 In Alchemie und Hermetik, meint Evola, lebt verborgen die ars regia, die »Königliche Kunst« weiter, die universale Geheimwissenschaft von den Umwandlungen in Mensch und Natur, heroischem Geist entsprungen, nun vergraben unter einem Wust kleinmütiger Pfäfferei.

Die antidemokratische und antimoderne Tendenz in Evolas Einstellungen erstaunt nicht, wenn man berücksichtigt, welche Philosophen sein Denken vorwiegend geprägt haben: Platon, Nietzsche und Oswald Spengler, dessen berühmtes Hauptwerk Der Untergang des Abendlandes (1918-22) er später ins Italienische übertrug. Reghini freilich war mittlerweile schon über das rein Denkerische hinaus und meinte, innerhalb der politischen Wirklichkeit Italiens Kräfte erkannt zu haben, welche die Ideen, die er und seinesgleichen zusammenspannen, in die Praxis umsetzen konnten. Reghini und Evola betrachteten das Patriziertum des alten Rom und die Organisation des Imperiums als etwas, das ihren Vorstellungen von einem Idealstaat sehr nahe kam. Die strikte Hierarchie des Imperium Romanum sei, so glaubten die beiden, nur die musterhafte Nachbildung einer höheren, transzendentalen und absoluten Ordnung gewesen. Der nivellierende egalitäre Universalismus des Christentums jedoch habe diese sinnvolle Struktur negiert und schließlich zerstört. So habe jene Religion den Keim der Unordnung gelegt, welche die moderne Welt kennzeichnet. Doch gab es jetzt nicht die Chance einer Umkehr? Seit 1922 herrschte Mussolini. Reghini und sein Kreis – wen erstaunt es – begrüßten den Machtantritt der Faschisten. In einem Artikel für Atanòr betonte Reghini 1924, er habe bereits fünfzehn Jahre zuvor prophezeit, Italien bekomme bald ein Regime, welches sich das alte Rom als Modell nehmen werde. Tatsächlich ließen die Faschisten in vielen Bereichen diese Orientierung erkennen, schon in Äußerlichkeiten. So wählten sie als Emblem ihrer Bewegung das Symbol, das im alten Rom die Macht des Magistrats versinnbildlichte – die sogenannten Faszes: ein Rutenbündel, das sich rings um den Schaft einer etruskischen Bronzeaxt schließt. Kein Wunder, dass ein solches »Revival« den altromnostalgischen Ur-Kreis begeisterte. 1923 überreichte ein Mitglied Mussolini eine Nachbildung der Fasces in natura. Die Gruppe praktizierte auch Rituale, die das faschistische Regime mit dem Geist des imperialen Roms inspirieren sollten.

Evola wandte sich 1925 dem politischen Journalismus zu. Mochten er und die neuen Machthaber sich auch im Gedanklichen recht nahe stehen – mit ihrem politischen Handeln war er nicht ganz zufrieden. Da missfiel ihm manches: die Nähe der Faschisten zur Kirche; der Karrierismus ihrer Funktionäre; ihre Abhängigkeit von der Bourgeoisie und den Massen. Evola wünschte sich den Faschismus als geistige Aristokratie und Monarchie. Die Attacken erreichten 1928 einen Höhepunkt mit der Veröffentlichung des Buches Imperialismo pagano (»Heidnischer Imperialismus«). Darin idealisierte Evola erneut das alte Rom, verurteilte die christlichen Kirchen und geißelte den weltlichen Universalismus sowohl der amerikanischen Demokratie als auch des sowjetischen Kommunismus. Mussolini zeigte sich von dem idealistischen Gedankenschwung durchaus beeindruckt und war an der Thematik immerhin so interessiert, dass er auf Evolas und Reghinis Mahnungen, nun eine Ära des heidnischen Imperialismus einzuleiten, in einem Zeitungsartikel wohlwollend antwortete. Praktische Auswirkungen jedoch hatte dies keine. Der Realpolitiker Mussolini wusste nur zu genau, dass er sich eine antichristliche Linie nicht leisten konnte. Schließlich wollte man ja ein Konkordat mit der katholischen Kirche erreichen. 1929 kam es tatsächlich zu solch einer Einigung im sog. Lateranvertrag. Die Hoffnungen der Ur-Gruppe, die neue Ordnung in ihrem Sinne zu beeinflussen, waren zerstoben.

Seine Beschäftigung mit Esoterik und fernöstlichen Lehren lieferte Evola genügend Material zum Untermauern seiner antimodernistischen Politdoktrin. Dank einem Hinweis Reghinis entdeckte er das Werk des französischen Orientalisten René Guénon (1886-1951). Auch der befürwortete eine Wendung weg von der Moderne hin zur Tradition. Laut Guénon existiert ein Urwissen nicht-menschlicher Herkunft, eingeschrieben in der metaphysischen Struktur des Universums und weiterlebend in den authentischen religiösen Überlieferungen des Abend- und des Morgenlandes. Jener Tradition primordiale – »Ur-Tradition«, auch kurz Tradition genannt –, die in den Gemeinsamkeiten der großen Religionen aufscheine, gelte es nachzuspüren (in dieser Sonderbedeutung erscheint der Begriff fortan in Anführungszeichen: »Tradition«). Einer katholischen Familie entstammend, studierte Guénon Philosophie in Paris, bevor er sich von der okkultistischen Welle mitreißen ließ, die um die Jahrhundertwende durch Frankreich lief. Theosophie und Freimaurerei vermochten nur kurzfristig sein Interesse zu erwecken. Die eigentliche Offenbarung fand er in der traditionellen indischen Philosophie, und zwar in einer ihrer Hauptrichtungen, dem Vedanta, dem »vollkommenen Wissen«. Besonders die Form des Advaita-Vedanta erschien ihm ergiebig. Das Interesse der abendländischen Geistesöffentlichkeit für den Advaita-Vedanta hatte während der 1890er-Jahren – durch Vorträge u.a. in den USA – einer der glänzendsten »Botschafter« indischer Religiosität geweckt, der hinduistische Gelehrte Svami Vivekananda. Hinduistische Gelehrte waren es auch, von denen sich René Guénon die indische Philosophie erklären ließ. Endlich verfasste er selbst Bücher zum Thema, so Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (»Allgemeine Einführung in das Studium der hinduistischen Lehren«, 1921) und L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (»Der Mensch und sein Werden laut dem Vedanta«, 1925). Advaita, erfahren wir darin, bedeutet »Nicht-Zweiheit«: Die Welt durchwaltet nur ein einziges Prinzip. Der vom Menschen fälschlicherweise empfundene Dualismus zwischen individueller Seele (atman) und Weltseele (brahman) besteht laut Advaita-Vedanta gar nicht. Erlösung winkt dem Menschen, wenn er diese Einheit erkennt. Dies vermag er jedoch nicht durch Vernunft und diskursives Denken, sondern nur durch den Blick nach innen, durch überrationale Intuition. Nur so kann er erreichen, dass sein echtes Zentrum, der atman, die Seele, mit seinem verstandes- und erfahrungsverblendeten Pseudo-Zentrum, seinem Ego, kommuniziert.8