Hannah Arendt: Nuevas sendas para la política

Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones de estudios superiores, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual está completo cuando sus resultados se comparten con la comunidad.

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos, cuyas reflexiones buscan dilucidar temas en el ámbito del pensamiento filosófico.

Otros títulos de la colección

12. El monarca, el ciudadano y el excluído. Hacia una crítica de “lo político”

Gerardo Ávalos Tenorio

13. Vocablos griegos para un léxico de Filosofía política

Leticia Flores Farfán

14. La apropiación de Heidegger

Pilar Gilardi, Delmiro Rocha (coords.)

15. Crisis de la Escolástica y el Humanismo del Siglo de oro español y su influencia en México

Julieta Lizaola Monterrubio, Xóchitl López Molina (coords.)

16. Sobre la animalidad

Armando Villegas Contreras

17. Tradición humanísta y republicana en Iberoamérica. De la Escuela de Salamanca al México independiente

Amalia Xochitl López Molina

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana.

Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Primera edición en papel, diciembre 2020

Primera edición digital, julio 2021

D.R. © 2020 María Teresa Muñoz

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Circuito Interior. Ciudad Universitaria, s/n., 04510. Ciudad de México

ISBN: 978-607-8781-13-3 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN: 978-607-30-3971-0 (UNAM)

ISBN ePub: 978-607-8781-54-6

Cuidado de la edición: Bonilla Artigas Editores

Diseño editorial y de portada: d.c.g. Jocelyn G. Medina

Realización ePub: javierelo

Hecho en México

Contenido

Introducción

Hannah Arendt en los intersticios de la filosofía y la política

El ciudadano y su condición pública

El paria consciente

El héroe

El espectador reflexivo

Un concepto de ciudadanía arendtiano

La metáfora del espacio público

Lo social

Espacio privado y espacio público

Juicio político y ciudadanía democrática

El juicio

La amistad cívica en un mundo común

Juicio político y ciudadanía democrática

El republicanismo arendtiano

La libertad política

El espacio público como comunidad política

Conclusión. La propuesta arendtiana, nuevas sendas para la política

Bibliografía

De Hannah Arendt

Bibliografía secundaria

Sobre la autora

Introducción

Lo que propongo [...] es una reconsideración

de la condición humana desde el ventajoso punto de vista

de nuestros más recientes temores y experiencias.

Esto, evidentemente, es materia del pensamiento,

y creo que la falta de pensamiento […]

es una de las características principales de nuestro tiempo.

Por eso lo que yo propongo es muy sencillo:

nada más que pensar en lo que hacemos.

Hannah Arendt

El comienzo del siglo XXI viene preñado de movimientos sociales, reivindicaciones por el reconocimiento y la ciudadanía participativa. Las manifestaciones contra el racismo en Estados Unidos, la llamada primavera árabe, el movimiento Me Too, las manifestaciones en defensa del medio ambiente en todo el mundo, el 15-M en España y también los movimientos en Chile en busca de un nuevo proceso constituyente han sido precedidos de fuertes sacudidas en las distintas redes sociales, políticas y económicas. Esta situación evidencia la crisis del pensamiento político, así como la desconfianza, la sospecha y el desengaño que ensombrece las distintas realidades de los espacios tradicionalmente destinados a la política. Por fortuna, el desencanto prevaleciente respecto de las instituciones y el liderazgo establecidos se traduce en un renovado interés de los ciudadanos por la vida pública. Más allá de las consignas del pasado siglo, de acuerdo con las cuales era necesario restablecer en los ciudadanos la preocupación por la república, bien mediante la exhortación al deber cívico, por parte del comunitarismo,1 bien por medio de la apelación al interés propio, por parte del liberalismo,2 los nuevos movimientos sociales demandan nuevas formas de concebir lo político. Las críticas expresadas en estos movimientos demandan un análisis profundo de la “gramática de fondo”3 del discurso político que nos permita desenmascarar la articulación política establecida en las sociedades contemporáneas.

En este siglo XXI, las sociedades democráticas enfrentan retos que se fueron gestando a lo largo de los siglos pasados. Las migraciones masivas, los miles de hombres y mujeres solicitando asilo, la diversidad cultural, racial, sexual y religiosa están generando desafíos políticos que no encuentran respuesta en los modelos políticos vigentes. Aunado a estos fenómenos internacionales, una terrible pandemia azota el Globo con consecuencias aún imprevistas para la economía, la política y las relaciones internacionales. Una de las principales razones que imposibilita encontrar respuesta a las demandas de las sociedades actuales reside, desde mi análisis, en el marco conceptual de la teoría política contemporánea. El modelo de la democracia liberal representativa tiene en su núcleo teórico una paradoja, a saber: mientras que la democracia como forma de gobierno implica ampliar los espacios de participación, la lógica del capital que viene supuesta en la visión del mercado neoliberal es excluyente.4 Si queremos estar en condiciones de consolidar y profundizar las instituciones democráticas, ya es tiempo de abandonar ese marco conceptual y comenzar a pensar la política de un modo diferente. Mi argumento más general en este ensayo será que Hannah Arendt puede ayudarnos a llevar adelante tal proyecto. Para defender esta afirmación no considero preciso hacer un recorrido exhaustivo por la obra de esta filósofa. Mi pretensión es más modesta: mediante diversas calas en sus obras, busco mostrar la vinculación que existe entre su concepción del espacio público, la idea de ciudadanía que está más o menos implícita en varias de sus obras y su recuperación de la capacidad de juicio. Desde este vínculo, defenderé la cercanía de pensamiento arendtiano con las ideas centrales del republicanismo cívico.5 Desde mi lectura, esta vertiente del republicanismo nos permite repensar y consolidar la relación entre los ciudadanos y las instituciones. Tal consolidación es fundamental para reactivar la vida democrática.

Para Arendt, el ser humano es un ser político que desarrolla plenamente su identidad en el marco de su existencia en comunidad como una forma de vida más allá de aquella determinada por la naturaleza y la necesidad. De esta manera, la única condición en verdad humana es la puesta en práctica de la libertad política en el ejercicio de la acción. Para ella, en efecto, el ciudadano debe estar dispuesto a contribuir activamente en la construcción de una esfera pública autorrealizadora, que tenga en cuenta la pluralidad y la responsabilidad por los otros. Lo público es el reino de la acción y el discurso, de la libertad y la igualdad frente al dominio de la necesidad y la desigualdad que caracterizan al mundo de lo privado.

En oposición a la propuesta liberal que recurre al individuo como fundamento del ordenamiento social y jurídico, la apuesta arendtiana parte de la condición humana anclada en su determinación política. Sin embargo, esto no le lleva a identificarse con los críticos comunitaristas del liberalismo, representados por autores como Sandel, Walzer, Taylor6 o McIntyre.7 Si bien comparte con ellos el criterio de que los individuos con sus derechos sólo pueden existir dentro de una concreta comunidad política o la idea de que la identidad del ser humano se construye en el seno de una comunidad de lenguajes, significados y sentidos, no trata, como veremos más adelante, de enfatizar la condición de ser social del hombre, sino su capacidad para la organización política.

Desde que en 1951 Hannah Arendt publicó Los orígenes del totalitarismo, ríos de tinta han corrido sobre su obra. Sus distintas publicaciones han sido objeto de controversias académicas,8 ideológicas e incluso, raciales.9 Se han hecho de ella todo tipo de interpretaciones: para muchos, reivindica un retorno imposible al paradigma de la polis griega en cuanto modelo de espacio público; para otros, se trata de una revisión de la política desde una posición conservadora;10 otros más, por el contrario, consideran que su pensamiento supone una apuesta por la democracia radical y una defensa de la participación directa.11 No es mi interés entrar aquí en valoraciones; de su obra, me interesa lo que considero su principal aporte, a saber, su anhelo de comprensión de lo político desde un acercamiento a los conceptos que lo sostienen, pues desde mi perspectiva, este modelo de análisis conceptual es el que pone de manifiesto más claramente el carácter filosófico de la mirada arendtiana a los fenómenos políticos.

En palabras de su biógrafa más reconocida, Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt “denominaba su método filosófico ‘análisis conceptual’ y su tarea consistía en encontrar ‘de dónde proceden los conceptos’. Sirviéndose en ocasiones de la filología o del análisis lingüístico, siguió la huella de los conceptos políticos, hasta las experiencias históricas concretas y generalmente políticas, que dieron vida a los mismos”.12 Aludiendo a un libro que nunca escribió, pero que proyectó con el título Introducción a la política, ella misma decía:

Trataré de averiguar de dónde procedían estos conceptos antes de convertirse en algo semejante a monedas gastadas por el uso y a generalizaciones abstractas. Por tanto, examinaré las experiencias históricas concretas, generalmente políticas, que dieron lugar a la aparición de los conceptos políticos. Pues las experiencias que hay detrás de los conceptos incluso más gastados, siguen siendo válidas y deben ser recapturadas y reactualizadas si queremos escapar de ciertas generalizaciones que han resultado ser perniciosas.13

Hannah Arendt va más allá: trata de calibrar hasta qué punto un concepto determinado se ha alejado de sus orígenes y traza además la imbricación de los conceptos durante el transcurso del tiempo, señalando puntos de confusión lingüística y conceptual.14 Arendt nunca pretendió ser una pensadora sistemática, nunca pensó construir ningún sistema ni tan siquiera ser metódicamente sistemática; por el contrario, criticó esa tendencia en la filosofía. Buscó a lo largo de su vida desvelar las experiencias humanas que crean los conceptos políticos y recuperar su sentido originario; por ello, la narración de relatos, la reconstrucción de biografías y el recurso a la metáfora son instrumentos imprescindibles en su tarea como filósofa política y constituyen lo que ella misma denominó un modo de pensar poético.

La experiencia del totalitarismo fue la que llevó a Arendt a la necesidad de pensar más allá de las categorías de la filosofía política tradicional. Comprender lo acontecido sin apoyarse en las “barandillas” de la tradición; crear nuevas categorías y criterios de juicio; servirse de la literatura, la historia y la poesía para comprender.15 También por ello considera la metáfora, puente tendido entre lo espiritual y lo fenoménico, como el lenguaje más adecuado para expresar el pensamiento.

Para Arendt, el pensar no tiene que ver con la ciencia ni siquiera con la filosofía entendida al modo como lo hicieron Platón, Aristóteles y, a partir de ellos, toda la tradición del pensamiento filosófico de Occidente. Al referirse a la metafísica, Hannah habla de desmantelarla, no de destruirla, esto es, de dirigirse a las categorías heredadas no como si fueran testamentos, sino como fragmentos que deben ser repensados.16 El lenguaje –y qué otra cosa si no es la filosofía– no puede ser pensado más que de manera fragmentaria. Esta idea es la que parece que la lleva a huir despavorida de las reflexiones sobre la esencia de lo político si bien yo me atrevería a decir sin empacho y siguiendo la interpretación de Antonio Campillo,17 que en cierto sentido su reflexión –la de Arendt– es un intento de comprensión asistemática de la política desde una especie de ontología del espacio público. La suya es una reflexión que aparenta ser sobre los fenómenos y, sin embargo, nos coloca más allá: en la pregunta sobre la posibilidad de los fenómenos mismos.18

En esta forma de filosofar, el rastreo conceptual sin pretensiones de sistematicidad, sino desde la conciencia del fragmento, la capacidad de pensar desde la fragilidad y la incertidumbre y, la posibilidad de juzgar y comunicarse a través del lenguaje haciendo de la política un ejercicio de persuasión y no de violencia son, junto con su anhelo de comprensión de lo político desde un acercamiento a los conceptos que lo sostienen, las aportaciones que me parecen más relevantes de su pensar.

***

Hannah Arendt ha cobrado relevancia en el ámbito de la filosofía política gracias a sus sugerentes reflexiones sobre el totalitarismo, la revolución, la naturaleza de la libertad, la condición humana, la violencia, entre otras. Se trata, sin duda, de una de las filósofas políticas más sugerentes del pasado siglo XX, cuya originalidad y capacidad de seducción intelectual son de sobra conocidas.

Un modo de filosofar que despertó el interés de los filósofos norteamericanos, alemanes, franceses e italianos desde los tempranos ochenta del pasado siglo. En el mundo anglosajón, podemos destacar los excelentes estudios de Margaret Canovan, autora de Hannah Arendt: a Reinterpretation of her Political Thought,19 Seyla Benhabib20 y, sin duda, de Richard Bernstein (“Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice” en T. Ball),21 el más conocido, Hannah Arendt and the Jewish Question;22 también Philosophical Profiles. Essays in a Pragmatic Mode.23 Para este proyecto, resulta imprescindible mencionar a Ronald Beiner24 y también las lecturas críticas de Bhikhu Parekh,25 Hanna Pitkin26 y de George Kateb.27 Es inevitable referirse, además, a una temprana compilación hecha por Melvyn Hill28 y la más recientemente de Danna Villa.29 De Italia y Francia, y sólo por mencionar algún intérprete de cada país, escogeremos a Simona Forti,30 Paolo Flores D’Arcais,31 a Etienne Tassin32 y a Miguel Abensour.33 En fin, la lista es larga. Nos limitamos a citar algunos de los más referidos.

En nuestro idioma, a partir de los noventa del pasado siglo, han visto la luz varios trabajos que evidencian el interés suscitado por esta intelectual. Se trata no sólo de traducciones imprescindibles de la obra arendtiana34 sino también de monografías y compilaciones pioneras tales como Hannah Arendt. El orgullo de pensar, coordinada por Fina Birulés,35 En torno a Hannah Arendt, compilada también por Fina Birulés con Manuel Cruz.36 Más recientemente, en 2016, Nuria Sánchez Madrid ha editado Hannah Arendt y la literatura,37 una compilación que da cuenta de los vínculos ineludibles entre literatura y filosofía en el pensamiento arendtiano. No puedo dejar de mencionar también los trabajos monográficos de: Fina Birulés, Una herencia sin testamento; de Neus Campillo, Hannah Arendt: lo filosófico y lo político38 y la monografía profusamente documentada, de Cristina Sánchez, Hannah Arendt. El espacio de la política.39 De Agustín Serrano de Haro debo reconocer su trabajo profuso de traducción, así como su libro de autoría, Hannah Arendt.40

En el contexto mexicano, no fue sino hasta finales de los noventa cuando esta filósofa comenzó a aparecer en nuestras publicaciones. Contamos con el libro pionero de Enrique Serrano, Consenso y conflicto,41 dedicado a Arendt y Schmitt; más tarde, en el 2003, Marcos Estrada tradujo y publicó una compilación de textos titulada Pensando y actuando en el mundo: ensayos críticos sobre la obra de Hannah Arendt,42 fruto de su estancia en Alemania. A partir del año 2000, las publicaciones sobre la obra de Arendt o acerca de algún rubro específico de su pensamiento aumentan. Disponemos del análisis de Nora Rabotnikof quien, en su obra En busca de un lugar común,43 recupera de manera extensa la postura arendtiana; de las reflexiones de María Pía Lara sobre el problema del mal, en Narrar el mal. Una teoría posmetafísica del juicio reflexionante44 y de Dora Elvira García cuyo libro, Del poder político al amor al mundo, tuve el gusto de presentar en el Instituto Tecnológico de Monterrey; un par de años más tarde, García compiló, Hannah Arendt. El sentido de la política.45 Alejandro Sahui publicó hace unos años, Razón y espacio público. Arendt, Habermas y Rawls, donde confronta la propuesta arendtiana con la habermasiana.46 Y la revista Devenires, de la Universidad Michoacana, ha dedicado un número a filósofas contemporáneas en el cual destaca la figura de Arendt; también la Revista Intersticios, de la Universidad Intercontinental, le dedicó un número doble. En 2011, tuve el gusto de coordinar una compilación sobre el pensamiento arendtiano con el título, Pensar el espacio público. Ensayos críticos desde el pensamiento arendtiano y más recientemente, a finales de 2015, en colaboración con Marco Estrada, Revolución y violencia en la filosofía de Hannah Arendt. Reflexiones críticas.47 Podemos decir entonces que, en México, la figura de esta filósofa ha venido poco a poco ocupando un lugar importante. Esta monografía que ahora presento se cuenta, entonces, como un esfuerzo más en este camino hacia el pensar arendtiano.48

En este ensayo analizo la obra de Hannah Arendt en dos grandes aspectos: ciudadanía y espacio público con la mirada puesta en la teoría del juicio que puede extraerse de las últimas e inconclusas reflexiones arendtinas acerca de la capacidad de juzgar.

En un primer capítulo que sirve de apertura a mi análisis, enfatizo su condición de pensadora de frontera, es decir, su mirada a los fenómenos políticos desde el espacio gestado en los intersticios de la teoría política y la filosofía. De manera que profundizo en las ideas que expuse en un texto del año 2007, “Hannah Arendt, en los intersticios de la filosofía y la política”49 y sostengo, en la misma línea de Margaret Canovan,50 que no hay un antes y un después en el planteamiento de Arendt acerca de la relación entre filosofía y política. Así, me deslindo de aquellos que han pretendido ver momentos distintos en la evolución del pensamiento de la filósofa alemana: uno, el de la teórica política y otro, el de la filósofa. Por el contrario, considero, con Richard Bernstein,51 que las implicaciones entre teoría y praxis son una cuestión presente en toda su obra y actúa como uno de los temas de referencia permanente de su análisis, por lo que no podemos establecer un corte entre una Arendt más política y una Arendt más filosófica. Pienso, y en esto coincido con Cristina Sánchez, que el eje de toda la obra de Arendt es “el interés por la construcción y preservación de un espacio público deliberativo y respetuoso con la pluralidad”52 y al mismo tiempo, la defensa de una noción de acción que nos permita pensar lo político como espacio de construcción de lo humano. De esta manera, concibo la tarea de Arendt como un intento de comprensión de la política desde una especie de ontología del espacio público y la condición humana. En la misma línea interpretativa de Bernstein,53 parto de la idea de que en su obra podemos encontrar toda una red de conceptos que conforman un sistema filosófico. Se trata –qué duda cabe– de un sistema atípico, pero que puede entenderse como una red que se teje constantemente a lo largo de su obra.

Para defender la continuidad –más aún, la complementariedad– de su condición de filósofa y teórica política es importante ahondar en la cuestión del método, esto es, la aparente asistematicidad de Arendt en su modo de plantear los problemas políticos. Como es sabido, Hannah Arendt rechazó de manera frontal las explicaciones causalistas que tergiversan y no entienden la naturaleza de la acción política. Por ello, su propuesta supone situarse contra aquellas concepciones defensoras de la idea de que las normas de comportamiento, las reglas de conducta y la acción pública son principios dados, a los que accedemos a través del conocimiento, del ejercicio de la razón especulativa, mismos que no podemos rechazar una vez conocidos, por presentarse a la razón como claros y distintos. Al tiempo, Arendt refuta que la legitimidad del poder de los gobernantes radica en la posesión de un cierto tipo de conocimiento, aquel que permite guiar las acciones con criterios de universalidad y necesidad. Por el contrario, muestra la importancia de la contingencia como factor de la vida humana. Y no sólo esto, asume y defiende que la contingencia no es un rasgo deficiente de la acción sino la forma de ser de la política. Por ello, su pensamiento nace de los acontecimientos, de la experiencia viva. En este sentido, Hannah habla de dirigirse a las categorías heredadas no como si fueran testamentos, sino fragmentos que deben ser repensados. El lenguaje con el que narramos lo acontecido no puede ser pensado más que de manera fragmentaria. Es esta idea la que –como antes dije– la lleva a huir de las reflexiones sobre la esencia de lo político y a rechazar su condición de filósofa. Arendt propone la interpretación del pasado desde la singularidad de la experiencia, asumiendo la contingencia. En la presentación de su obra Entre el pasado y el futuro, explica su posición del siguiente modo:

existe un elemento de experimentación en la interpretación crítica del pasado, una interpretación cuya meta es descubrir los orígenes verdaderos de los conceptos tradicionales, para destilar de ellos otra vez su espíritu original, que tan infortunadamente se evaporó de las propias palabras clave del lenguaje político –como libertad y justicia, autoridad y razón, responsabilidad y virtud, poder y gloria–, dejando atrás unas conchas vacías con las que hay que hacer cuadrar todas las cuentas, sin tomar en consideración su realidad fenoménica subyacente.54

En el capítulo segundo, titulado “El ciudadano y su condición pública”,55 revisaré la imagen de ciudadano que Arendt nos deja sugerida. Esto me permitirá recuperar varios prototipos de ciudadano, como el paria consciente, el héroe y el espectador reflexivo. Para ello, recupero una de sus primeras obras, la biografía de Rahel Varnaghen, junto con La condición humana y su último trabajo, La vida del espíritu; así como un ensayo previo, La crisis de la cultura: significado político y social. Finalmente, para traer a la mesa de análisis, el concepto de espectador reflexivo será fundamental trabajar Lectures on Kant’s Political Philosophy.

Las categorías de paria, héroe y espectador reflexivo, todas miradas diferentes y complementarias a la noción arendtiana de ciudadano, serán rescatadas como hilo conductor en la recuperación del concepto de espacio público en sus dos acepciones: espacio de aparición y mundo común –labor que llevaré a cabo en el siguiente capítulo. La pretensión de éste, entonces, es delinear los vínculos entre estos tres acercamientos a la noción arendtiana de ciudadano y espacio público.

No obstante que para Arendt no hay un modelo de hombre universal, no existe una esencia de la naturaleza humana, como bien advierte desde el inicio de La condición humana, sí es posible rastrear una imagen deseable de ciudadano. Ella postula en sus reflexiones tres determinaciones de nuestra condición humana, a saber: la vida, aspecto biológico de los seres humanos; la mundanidad, producto de la actividad humana; y la pluralidad, nuestra “irreductible singularidad de seres únicos”.56 Estas tres determinaciones corresponden a tres diferentes tipos de actividad: la labor, el trabajo y la acción. Arendt asigna un atributo a cada dimensión: la potencia, la violencia y el poder, respectivamente. Con el concepto de espacio público como trasfondo de nuestra investigación, aquí vamos a orientar las reflexiones a la acción. Como es sabido, para Arendt la acción y el discurso son las capacidades más propiamente humanas y las que permiten gestar y renovar constantemente el espacio público. Desde ellas, rastrearé los diferentes modelos de ciudadano que sugiere Arendt, con la finalidad de proponer a partir de ellos una concepción de ciudadanía que vinculo con la tradición republicana.

En el tercer capítulo, “La metáfora del espacio público”,57 revisaré los ejes estructurantes, los supuestos, que su noción de espacio público presenta. Veremos los rasgos característicos del concepto de espacio público mediante una confrontación con otro concepto fundamental en la obra arendtiana: lo social.

La noción de lo público es entendida en dos sentidos, a saber: “todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible. Para nosotros, la apariencia –lo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad”.58 Y “el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él”.59

Me interesa destacar la primera de las acepciones –espacio de aparición–, en tanto que en el así entendido espacio público se constituye la realidad: la presencia de los otros es la que nos asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos. Lo público como espacio de aparición se constituye en ese aparecer ante los demás. Si esta aparición es posible, ello se debe a las actividades de la acción y el discurso. Pero, siendo así, ¿cómo evitar que lo público sea mera apariencia efímera y futil? Arendt recurre a la idea de estar en medio del mundo en común, segunda de las acepciones mencionadas, que conecta y separa, proporciona el contexto físico, el marco de referencia común y la continuidad temporal del espacio de apariencias. En este espacio público entendido como espacio de apariencias y mundo común, el vínculo entre la acción y el discurso viene dado, en parte, por la capacidad de juicio político.

El cuarto capítulo, “Juicio político y ciudadanía democrática”,60 tiene como objetivo defender la inconclusa teoría del juicio arendtiana como un modelo político que nos permite sostener un compromiso con el diálogo, en ausencia de principios básicos comunes en las sociedades diversas, plurales, multiétnicas y multirraciales contemporáneas. En efecto, el desarrollo de una ciudadanía democrática, en el marco de sociedades que buscan la justicia, no será posible a menos que reconozcamos que no hay reglas universales a priori, ideas preconcebidas, para hacer juicios sobre cuestiones de interés común. En este sentido, la recuperación arendtiana del juicio reflexionante adquiere singular importancia. El juicio político entendido desde la perspectiva arendtiana, en tanto juicio reflexionante y no determinante, de ninguna manera es definitivo, sino que se integra en el entramado de la acción y el discurso para ir construyendo el espacio público. En el contexto del espacio público, el agente, en su condición de actor o de espectador, busca por medio del juicio el mejor significado para orientar u orientarse en la esfera pública y en el mundo común.

Arendt tenía pensado dedicar la tercera parte de su obra The Life of the Mind (1978) al juicio. Murió antes de comenzarla. No obstante, algunas tesis sobre el juicio pueden encontrarse en las Lectures on Kant’s Political Philosophy dictadas en la New School for Social Research en 1970 y dispersas a lo largo de sus escritos. En su ensayo The Crisis in Culture: its Social and its Political Significance (1961) Hannah Arendt ya deja ver atisbos de su interpretación del pensamiento kantiano. Su interés es destacar que la riqueza del juicio radica en un acuerdo potencial con los demás. Junto con el “pensar ampliado” y la imaginación, recupera las nociones de sensus communis y validez ejemplar para pensar el juicio estético kantiano como una modelo para el juicio político y para resolver la objetividad del juicio reflexivo en las cuestiones políticas.

Para Arendt, el juicio reflexivo es la forma de pensamiento político por excelencia. Se trata del tipo de pensamiento que implica adoptar el punto de vista de los demás y se caracteriza por su comunicabilidad y su intersubjetividad. Este tipo de juicio se sostiene en una actitud moral de respeto al otro y de reconocimiento mutuo.61 Pero es importante enfatizar que no se trata aquí de un asunto de compasión ni de emoción. El juicio político es asunto de justicia.

Termino el recorrido con el capítulo titulado “El republicanismo arendtiano”. Cuando Arendt se pregunta explícitamente por la “fuerza” que mantiene juntos a los ciudadanos en general, su respuesta consiste en otorgar al espacio público las dos presentaciones que señalamos antes: un espacio de aparición donde los sujetos tienen oportunidad de distinguirse, darse a conocer, crear su identidad y con ello ofrecer un remedio a la futilidad de la acción y del discurso, para aumentar la probabilidad de permanencia al ser recordados. Y, por otro lado, el mundo común compartido nos asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos. De ahí la insistencia arendtiana en distinguir espacio privado y espacio público. El mundo común nos permite compartir un espacio en el que obtenemos identidad y existimos mediante el reconocimiento. De esta manera, cada uno ve su propia ventaja en estar unido a los demás y, por consiguiente, él mismo se vincula a ellos por medio de “la fuerza del contrato o de la mutua promesa”.62