Buch lesen: «Vida de Jesucristo»

PRÓLOGO

La obra de L. C. Fillion que presentamos puede considerarse un libro clásico en su género. En efecto, después de muchos años de su aparición en 1922, sigue despertando el interés. No en vano se ha traducido a diversos idiomas, ha sido premiada por la Academia Francesa, ha alcanzado numerosas ediciones y se la sigue valorando como una de las mejores biografías de Jesucristo. Es cierto que, desde el punto de vista científico, se han dado nuevos pasos en el conocimiento de los Evangelios, se han descubierto nuevos datos históricos y arqueológicos que no estuvieron al alcance de L. C. Fillion. Sin embargo, cuanto escribió mantiene su valor y, sobre todo, permanece su apasionada visión, atrayente y serena, de la figura de Jesús, descrita con rigor científico, según los conocimientos bíblicos de su época, y expuesta desde la fe de un gran exégeta como fue Fillion[1].

Nos cuenta el autor, en el prólogo de la primera edición francesa, que, durante veinte años al menos, le habían solicitado que escribiera sobre la vida de Jesús. Otros trabajos más urgentes y empeñativos se lo impidieron. Pero al mismo tiempo esos trabajos le preparaban y enriquecían en sus conocimientos de la Sagrada Escritura y, en especial, de los Evangelios. Como un adelanto y esbozo publicó en París (1917) el libro Notre Seigneur Jésuschrist d’après les évangiles, obra acogida con sumo agrado, tanto en Francia como en otros países[2]. Ello movió a Fillion a entregarse de lleno al proyecto inicial de una vida científica del Salvador. Le dedicó cinco años de intenso trabajo y se publicó, como dijimos, en 1922. El título completo es Vie de Notre Seigneur Jésus-Christ. Exposé historique, critique et apologétique. El subtítulo refleja la época en que aparece y explica la amplia introducción que el original francés contiene. Con buen criterio, la edición española preparada por J. Leal suprime ochenta y siete páginas de dicha introducción sobre diversas cuestiones, que hoy se contemplan desde otra perspectiva y no tienen tanto interés para el lector medio, o gran público.

La primera edición española aparece en Madrid (1924-1927) en cuatro volúmenes. La traduce V. M. Larrainzar, religioso capuchino, sobre la novena edición francesa. La aceptación del público español fue muy buena. Después de seis ediciones, el jesuita J. Leal, profesor de Sagradas Escrituras de la Facultad Teológica de Granada, prepara una séptima edición que aparece en Madrid, en 1959. Su objetivo fue actualizarla, añadiendo nueva bibliografía, pero respetando al sumo el texto de Fillion, traducido por Larrainzar.

En el prólogo de dicha séptima edición, recuerda Leal que la obra de Fillion «tiene siempre un valor permanente: exegético, histórico, teológico y patrístico. Junta la ciencia con la piedad atrayente. La suma de todos estos valores no se encuentra en ninguna de las otras vidas escritas anteriormente. Por esto puede y debe seguirse publicando la Vida de Cristo que publicó Fillion en 1922».

Parte de la obra de Fillion, incluso con la actualización de Leal, es susceptible de nueva revisión bibliográfica. De esa manera se remozaría su nivel científico. Pero al mismo tiempo se introducirían cuestiones ajenas a Fillion, algunas de ellas contrarias incluso a la obra original. Por otro lado, el público al que se dirige esta nueva edición que presentamos no es un público especialista en cuestiones cristológicas o bíblicas. Por eso, y después de un ponderado examen, nos decidimos por una edición sin aparato crítico, incluido el del mismo Fillion, carente hoy de interés para el gran público al que nos dirigimos. Sin embargo, ello no implica eliminar sus numerosas aportaciones en el campo de las citas bíblicas y patrísticas, cuyo valor permanece. En ocasiones, las menos posibles, completamos los datos que da Fillion respecto a circunstancias conyunturales de tipo político, social o arqueológico relacionadas con los Evangelios, modificadas por el transcurso del tiempo. Cuando esto ocurra lo haremos notar en las notas a pie de página mediante un asterisco.

De todas formas, creemos conveniente presentar en esta introducción algunos aspectos actuales de los estudios cristológicos. Ante todo recordemos cómo a partir del año dedicado a Jesucristo, «Verbo del Padre, hecho hombre por obra del Espíritu Santo»[3], en la preparación previa al tercer milenio, se ha contemplado de modo particular la figura de «Jesucristo, el mismo ayer y hoy, y por los siglos»[4]. Precisamente porque Cristo sigue presente entre nosotros, con una actualidad permanente, es necesario volver una y otra vez a contemplar su figura y meditar su mensaje. Para ello, como dice la carta apostólica Tertio millennio adveniente, es preciso recurrir con renovado interés, aunque no de modo exclusivo ni excluyente, a la Sagrada Escritura. Con ello ratifica este documento pontificio la línea actual de los estudios cristológicos, la vuelta a la Escritura. En efecto, el dato bíblico es el principal fundamento de dichos estudios.

La razón de ello está en que se busca fundamentar el acontecimiento Jesús, el Cristo, tal como es accesible en el Nuevo Testamento[5]. Este principio es básico, porque de hecho se dan estudios sobre Jesús que fluctúan debido a que falta la fe en su condición de Hijo de Dios, reflejada sobre todo en los Evangelios. Es preciso, por tanto, tener una noción clara de que la cristología es una parte de la doctrina de la fe y, por tanto, ha de exponer de manera sistemática los datos sobre Cristo, tal como aparecen en el Nuevo Testamento[6]. «La fe en la verdadera encarnación del Hijo de Dios —sostiene el Catecismo de la Iglesia Católica[7]— es el signo distintivo de la fe cristiana». Así se deduce de las palabras de San Juan en su primera epístola: «En esto conocéis el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios...»[8].

Es evidente que el Papa Juan Pablo II insiste en la perenne actualidad y presencia de Cristo, apoyado en el texto de Hb 13, 8, ya citado[9]. Así se define perfectamente la perspectiva del gran Jubileo, porque ante todo se trata de dirigir nuestra atención hacia la persona de Cristo, al tiempo que se nos recuerda, además, el doble aspecto de su misterio: una perfecta firmeza —Él permanece el mismo— y un poderoso dinamismo, que se propaga a través de todos los tiempos[10].

Así pues, lo que Jesucristo era ayer, lo es igualmente hoy y lo será siempre. Un apoyo solidísimo y perfectamente estable, de tal forma que para los creyentes ya no existe ningún motivo para buscar otro apoyo. Pero no se trata sólo de solidez y estabilidad. Por eso el autor inspirado, en la presentación del misterio de Cristo une siempre a la estabilidad la fuerza de su dinamismo. De ese dinamismo se derivan consecuencias para la vida cristiana, que debe caracterizarse por una constante fidelidad a Jesucristo, para que sea al mismo tiempo impulso generoso y no rígido inmovilismo[11].

Cuando repetimos «Jesucristo ayer, hoy y siempre», revivimos nuestra fe en Jesús glorificado junto al Padre. Reforzamos, además, la confianza en su capacidad para acudir en nuestra ayuda, así como el compromiso de dar paso en nuestra vida al dinamismo de su misterio, dinamismo de amor generoso que vence al mal, al mismo tiempo que acepta padecer, para mejor compartir y propagar la unión de todos en la caridad divina[12].

En el hombre, creado a su imagen y semejanza, Dios había diseñado un esbozo de su eventual automanifestación en la historia, preparando de ese modo un «camino» para su irrupción libre en el tiempo y en el espacio. La encarnación del Verbo constituye esa entrada de Dios en la Historia, colmando así el anhelo supremo de los hombres. Pero al mismo tiempo, la humanidad del Verbo desde su plenitud creatural desemboca en Dios, donde alcanza su máxima realización. Por eso, «la encarnación de Dios es el caso supremo de la actuación esencial de la realidad humana, actuación que consiste en el hecho de que el hombre es aquel que se abandona al misterio absoluto que llamamos Dios»[13].

Por tanto, el dinamismo del misterio de Cristo va modelando a través del tiempo al hombre[14], renovado así en su imagen y semejanza con Dios, según el proyecto primigenio del Creador. Por tanto, en Cristo tenemos al nuevo Adán, el hombre nuevo, en fórmula de San Pablo[15]. En este sentido, «la vocación de la humanidad es manifestar la imagen de Dios y ser transformada a imagen del Hijo Único del Padre»[16]. Es San Juan el que nos recuerda que Jesús se autodefine como el Camino[17] o, lo que es lo mismo, el modelo que hay que imitar, o mejor aún, el hombre nuevo en el que nos hemos de transformar, mediante la gracia de Dios.

Esta doctrina de la identificación del cristiano con Cristo, hasta el punto de ser «alter Christus», o «ipse Christus»[18], está atestiguada desde los orígenes históricos de nuestra fe[19]. En realidad ya San Pablo afirmaba con audacia que es Cristo quien vive en él[20]. Y en otro momento, afirmará con claridad que para él vivir es Cristo[21]. Es una verdad que atañe a todos los elegidos: «...a los que de antemano eligió también predestinó para que lleguen a ser conformes a la imagen de su Hijo, a fin de que él sea primogénito entre muchos hermanos»[22]. Léon-Dufour[23] recuerda cómo Orígenes estima que en Juan, símbolo de los discípulos del Señor, está Jesús mismo ya que es «mostrado por Jesús como otro Jesús. En efecto, si María no ha tenido más hijos que Jesús, y Jesús dice a su Madre: “He ahí a tu hijo”, y no “He ahí otro hijo”, entonces es como si Él dijera: “Ahí tienes a Jesús, a quien tú has dado la vida”. Efectivamente, cualquiera que se ha identificado con Cristo no vive más para sí, sino que Cristo vive en él (cfr. Gal 2,20) y puesto que en él vive Cristo, de él dice Jesús a María: “He ahí a tu hijo: a Cristo”»[24].

El Padre nos entrega al Hijo Unigénito, que al encarnarse se presenta «como realidad anticipada de una nueva posibilidad de existencia, como inicio de la nueva humanidad, como promesa de la liberación definitiva, es decir, como garantía de que el fin de la trayectoria humana no es la muerte sino la vida, una vida que por su definitividad llamamos eterna, y comienza ya en el tiempo»[25].

Con la Encarnación del Hijo de Dios la vida humana alcanza una nueva dimensión, o por mejor decir, se vuelve a la dimensión original que el pecado rompió. Más aún, la recuperamos con la inmensa ventaja de nuestra incorporación a Cristo, nuevo Adán. Se manifiesta así la magnanimidad divina que, «frente al pecado original y a toda la historia de los pecados de la humanidad, frente a los errores del entendimiento, de la voluntad y del corazón humano, nos permite repetir con estupor las palabras de la Sagrada Liturgia: «¡Feliz la culpa que mereció tal Redentor!»[26]. Cristo ha penetrado en el misterio del hombre. Por eso, como dice el Vaticano II, «en realidad el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir (Rom 5, 14), es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación»[27]. Nos recuerda también el último Concilio, citado por la Redemptor hominis, cómo Cristo «que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15), es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia humana de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En Él la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación, se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado»[28].

«El cristiano —afirma el Beato Josemaría Escrivá— debe vivir según la vida de Cristo, haciendo suyos los sentimientos de Cristo... de manera que pueda decirse que cada cristiano es no ya alter Christus, sino ipse Christus, ¡el mismo Cristo!»[29]. También Juan Pablo II se refiere a cómo «el Espíritu Santo forma desde dentro al espíritu humano según el ejemplo divino que es Cristo. Así, mediante el Espíritu, el Cristo conocido en las páginas del Evangelio se convierte en la «vida del alma», y el hombre al pensar, al amar, al juzgar, al actuar, incluso al sentir, está conformado con Cristo, se hace “cristiforme”»[30]. También el Catecismo de la Iglesia Católica nos dice: «Toda su vida, Jesús se muestra como nuestro modelo[31]: Él es el «hombre perfecto»[32] que nos invita a ser sus discípulos y a seguirle: con su anodadamiento, nos ha dado un ejemplo que imitar[33]... Estamos llamados a no ser más que una sola cosa con Él»[34]. En el Sínodo sobre América explicaba Juan Pablo II que la conversión equivale a encontrarse con Jesús y unirse a Él, hasta ser uno con Él: «la conversión —decía— es encuentro con Cristo, encuentro que implica transformación de nuestro pensamiento, de nuestra voluntad, de nuestro corazón. De esta conversión, que es un paso del yo al tú de Cristo, nace la comunión, el nosotros que se forma con la unión entre el propio yo y el tú del Señor».

Es verdad que ello no conlleva una uniformidad en los que siguen a Cristo y viven en Él. Hay como una determinada medida para cada cristiano, la «mensura Christi»[35]. «Todos nosotros —dice San Pablo—, que con rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, vamos siendo transformados en su misma imagen, cada vez más gloriosos, conforme obra en nosotros el Espíritu del Señor»[36]. Esa identificación con Cristo, por otro lado, no conlleva la absorción del hombre en Cristo, sino que se mantiene la diferenciación. El término «otro» tiene una doble significación: el cristiano es otro Cristo porque lo hace presente con su conducta, pero al mismo tiempo es otro diverso de Cristo pues le ama y cree en Él[37].

En los tiempos de crisis es preciso volver a los temas capitales, esenciales. Por eso la cuestión cristológica adquiere hoy nueva significación y urgencia. En los últimos años los estudios teológicos sobre Cristo han ocupado espacio muy amplio. No sólo en cantidad sino, más aún, en calidad[38]. La teología se caracteriza hoy por una clara «concentración cristológica»[39]. En efecto, se hace una referencia continua a Cristo, como fuente y criterio de la teología, como lo esencial de cuanto hay que decir. Ello no significa uniformidad en el discurso teológico, pues de hecho se dan diversas cristologías.

«La Cristología —podemos decir— no es otra cosa que la explicación más consciente posible de la fe en Jesús el Cristo»[40]. Explicación que llega a las derivaciones de esa fe en Cristo, entre las que tenemos la realidad de la Iglesia. Por ello, al tratar del sentido y el significado que hoy tiene la Iglesia, así como de su papel en el mundo actual, se buscan soluciones variadas con resultados diferentes. Sin embargo, el sentido y el fundamento de la Iglesia no está en una idea, ni en un principio o en un programa, ni en dogmas particulares o en preceptos morales, ni en cier tas estructuras eclesiales o sociales. Todo esto posee su significado y su normativa. Sin embargo, el fundamento y el sentido último de la Iglesia está en un nombre, en una persona: en Jesucristo[41]. Su figura tiene, por tanto, un carácter único y singular, que ha venido al primer plano en la discusión teológica.

Hay que tener en cuenta que se dan múltiples afirmaciones cristológicas en el Nuevo Testamento, y es conveniente conseguir una panorámica que facilite una comprensión más profunda de Cristo. Una buena síntesis de las cuestiones centrales y una valoración de conjunto puede verse en J. Ratzinger[42].

Un autor que aborda la cristología desde una perspectiva actual es R. Schnackenburg[43]. En él nos vamos a detener, dado el interés que en la cristología tiene su obra. Se centra sólo en los Evangelios y hace unos recorridos amplios y profundos por los textos. Aunque se fija en los diversos títulos cristológicos, no los estudia de forma directa. Trata de individuar la visión cristológica de cada evangelista, presentando luego una visión unitaria y una síntesis. Termina su cristología con un epílogo en que esboza unas líneas para el futuro de los estudios cristológicos.

Explica el viejo profesor alemán cómo el método histórico-crítico ha llevado a resultados muy diferentes, no siempre positivos, en el campo de la investigación sobre Jesús, en la que está empeñado desde el resurgir de la exégesis bíblica católica en el año 1943, con la encíclica Divino Afflante Spiritu. La situación actual, con frecuencia desalentadora, le ha inducido a intentar una vez más un acercamiento diverso a la persona de Jesús, que vino históricamente y, al mismo tiempo, vive todavía junto a Dios y a la Iglesia, aunque ha dudado realizar esta tarea que, en definitiva, quiere ayudar a un encuentro con Cristo vivo, que nos repite hoy su llamada. Se dirige Schnackenburg a la comunidad de creyentes, por lo cual se coloca entre fe e historia, teniendo en cuenta la crítica histórica, pero sin entrar en cuestiones discutibles. De todas formas, la investigación histórica es necesaria para evitar el peligro de que Jesús sea considerado como un héroe mitológico. Por otra parte, el estudio histórico contribuye a que la confesión de fe en Él, como Mesías e Hijo de Dios, no quede abandonada a merced de un fideísmo irracional[44].

En ocasiones los estudios críticos-históricos han podido suscitar dudas, pero a pesar de ello los cristianos creyentes conservan la fe en Jesucristo, portador de la salvación y redentor del mundo[45]. La fe y la historia tienen entre sí una recíproca y particular conexión. Así en el curso de los años se han presentado de continuo movimientos religiosos que han influido y modificado el camino de la historia. Con sus convicciones de fe, eminentes personajes han arrastrado tras de sí a hombres y pueblos. Provocan unas convicciones que, a su vez, actúan sobre la historia. De entre todos esos líderes religiosos, destaca Jesús el Cristo, cuyo mensaje, desde hace dos mil años, anima la vida espiritual y cultural de gran par te de la humanidad.