И Бог ничего не боится – ибо все в Его власти. Не боится даже переложить на Своего Сына грехи всего мира, точнее, превратить его в величайшего грешника. «Omnes prophetae, – пишет Лютер, – viderunt hoc in spiritu quod Christus futurus esset omnium maximus latro, fur, sacrilegus, homicida, adulter etc., quo nullus major unquam in mundo fierit». (Все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, вором, богохульником, нечестивцем, прелюбодеем и т. д., – больше которого никто никогда в мире не был.) Христос, единородный и единосущный Сын Божий, т. е. сам Бог, есть величайший грешник, равного которому никогда в мире не было. Но ведь это значит, что Бог есть источник и творец зла: Лютера ведь нельзя заподозрить в докетизме. Пророки «видели» это и возвещали, как видели и возвещали, что Бог ожесточил, т. е. сделал злым, сердце фараона. Человеческому разуму, связанному всеобщими и необходимыми истинами и эти истины возлюбившему всем сердцем и душой, такое «видение» и такие утверждения, хотя бы они исходили от пророков, представляются пределом кощунства, хулой на Св. Духа, за которую мало пытки во всех действительных и фантастических огненных гееннах. Бог виновник. Бог творец зла! Absit (да не будет!), не восклицали, а не своими голосами кричали все – и ученые отцы церкви, и простые монахи. Раз зло есть на земле – то его творцом и виновником является не Бог, а человек: только таким образом можно оправдать и спасти всеблагого Бога. И точно: если вечные истины до Бога и над Богом, если однажды бывшее не может стать не бывшим, выбора нет: приходится противупоставить Богу, Творцу добра, человека, творца зла. Человек тоже становится creator omnipotens, ex nihilo omnia faciens. И искупления, освобождения от греховного прошлого, от кошмара смерти и ужасов жизни нет и быть не может. Остается единственный выход: признать во всеобщих и необходимых истинах и в разуме, эти истины нам несущем, эту bellua, qua non occisa, homo non potest vivere. Лютер почувствовал, что свобода вернется человеку лишь тогда, когда разум и приносимое разумом знание потеряет свою власть. И Ницше был, как мы видели, близок к этому. Он отказывался признавать свидетельство факта и пытался молотом своей воли разбивать самоочевидности. Но когда Заратустра спустился со своих высот к людям, ему пришлось заключить мир со своим страшным и беспощадным врагом. В последнем произведении Ницше, в его «Ессе homo», мы читаем (II, Warum ich so klug bin – конец): «моя формула величия человека – есть amor fati: ничего не изменять ни впереди, ни позади во веки веков. Не только выносить необходимость – еще меньше скрывать ее от себя – всякий идеализм есть ложь пред лицом необходимости, – но любить ее». Но ведь так именно учил декадент, павший человек, Сократ, это ведь и есть те плоды с дерева познания добра и зла, которым суждено было, по Гегелю, стать принципом философии для всех будущих времен. Тому же учил и Спиноза, воспринявший мудрость Сократа и видевший в добродетели блаженство. Вместо того чтобы вызвать на последний и страшный бой необходимость, Ницше, velut paralyticus, manibus et pedibus omissis (как паралитик с расслабленными руками и ногами), сдается на ее милость и вводит ее в самую сокровенную глубину души своей – обещает ей не только покорность и почет, но даже любовь, и обещает не за себя одного. Все должны покоряться, почитать и любить необходимость: иначе грозит отлучение. От чего отлучение? Amor fati есть формула величия, говорит Ницше, и кто не согласится принять все, что ему фатум навязывает, тот не может ждать похвалы, поощрения, одобрения, которое заключает в себе понятие величия. Старое «будете как Боги» вынырнуло Бог весть откуда и зачаровало Ницше, который на наших глазах делал такие героические усилия, чтобы перебраться по ту сторону добра и зла, т. е. по ту сторону всяких похвал, поощрений и одобрений! Как это случилось? Или здесь тоже невидимо присутствовал библейский змей, соблазнивший первого человека? Ведь amor fati значит в переводе на знакомый нам лютеровский язык: bellua, qua non occisa, homo non potest vivere. Ницше видит не в сковавших волю человека узах, а в воле человека и в его стремлении к могуществу. Соответственно этому он направляет все свои силы не к тому, чтобы уничтожить или обессилить врага, а чтобы убить в себе даже самое желание борьбы и приучиться видеть свое назначение в безропотной, даже радостной и любовной покорности тому, что придет извне, и притом неизвестно откуда. И это тот Ницше, который столько говорил о морали господ и так высмеивал мораль рабов. Ни пред чем, ни пред каким авторитетом не хотел он склониться, но когда он взглянул в лицо необходимости, силы ему изменили: он воздвигает ей алтари, которым мог бы позавидовать самый требовательный обитатель Олимпа. Оправдалось все, что рассказывал Лютер в своей «De servo arbitrio» и в «De votis monachorum» и что самому Ницше открылось в судьбе Сократа, но что в своей судьбе ему видеть не было дано: падший человек ничего не способен сделать для своего спасения, он утратил свободу выбора, и все, что он делает, не отдаляет, а приближает его к гибели; и чем больше он «делает», тем больше предает он себя, тем глубже он падает. И еще второе, для нас не менее важное и существенное обстоятельство. Падший человек – и опять, как мы помним, Ницше это видел, когда глядел на Сократа, – вверяется знанию, в то время когда именно знание парализует его свободу и неизбежно ведет его к гибели. Ведь необходимость, о которой нам говорит Ницше, – откуда пришла она, кто или что нам ее принесло? Если бы Ницше предложили такой вопрос, он бы, вероятно, ответил, что ее принес людям «опыт». Но мы уже убедились, что в опыте необходимости отыскать нельзя. Знание добывает идею необходимости из совсем иного источника, чем опыт. И, вместе с тем, знание без идеи необходимости не может продержаться даже и одно мгновение. Но где необходимость, там нет и не может быть свободы, стало быть, там, где знание, – там тоже не может быть свободы. Ницше, казалось, был на волосок от того, чтобы бросить вызов знанию и пойти за истиной к другому источнику. И не только потому, что пример Сократа предостерегал его от последствий, к которым приводит преувеличенное доверие к знанию. Ницше знакомы переживания, свидетельствующие о том, что все его существо рвалось прочь от знания, в те области бытия, где чары знания уже больше не связывают человека и не тяготеют над ним. В том же «Ecce homo» он с неподражаемым искусством рассказывает о них. Читатель, надеюсь, не посетует за длинную выписку – вопрос имеет для нас слишком важное значение. «Имеет ли кто-нибудь в XIX столетии ясное представление о том, что поэты более сильных, чем наша, эпох называли вдохновением? Я попытаюсь описать это. Всякий, над кем предрассудки сохранили хотя бы самомалейшую власть, едва ли мог бы отделаться от мысли, что он является выражением, медиумом, проявлением высших сил. Понятие откровения здесь оказывается наиболее подходящим к действительности – в том смысле, что внезапно человек с необычайной уверенностью и ясностью видит и слышит что-то, что его потрясает и как бы опрокидывает в самой сокровеннейшей глубине его существа. Не прислушиваешься, не ищешь: принимаешь, не допытываясь, кто тебе приносит дар, мысль прорезывает, как молния, с необходимостью, не допускающей колебаний: я никогда не знал выбора… Все происходит в высокой степени не произвольно, но как бы в буре и грозе чувства свободы, полной безусловности, мощи божественности…» Как мало похожа та необходимость, о которой здесь рассказывает Ницше, на необходимость, приведшую уже древних к идее рока, равнодушного ко всему. Невольно возникает вопрос: когда Ницше был во власти «предрассудков» – тогда ли, когда он прославлял amor fati в убеждении, что над роком нет никакой управы, или когда он утверждал, что хотя все в нем происходит «в высшей степени несвободно» – но тем не менее в буре чувства свободы, могущества, божественности? Он так заканчивает свои признания: «Таков мой опыт вдохновения; я не сомневаюсь, что нужно отойти на тысячи лет назад, чтобы найти кого-нибудь, кто вправе мне сказать – таков и мой опыт». Думаю, что эти слова дают ответ на поставленный вопрос: временами Ницше были много ближе «предрассудки» людей, живших за тысячелетия до нас, чем «истины» наших современников. И все же, в последнем счете, он отнес свои прозрения на суд не тех предрассудков, которыми питалась древняя, ничего не боящаяся свобода, а того знания, которое породило бесстрастие, безволие и тупую покорность современной мысли. Идея «вечного возвращения» захотела «обоснования» и пошла выпрашивать себе право на существование все к тому же fatum’y. Она ведь не может держаться своей волей – у нее воли нет, не может она тоже держаться волей какого-либо живого существа – у живых существ нет власти. Все зависит от того, согласится или не согласится fatum отвести ей какое-либо место в общем строе бытия. Ибо решения fatum’a, чего бы они ни касались, жизни ли отдельного человека или всех людей, даже всего мироздания, неизменны и непреоборимы, и добродетель как простого смертного, так и мудреца состоит в том, чтобы не только принимать, не только почитать, но любить решение fatum’a. Нет надобности здесь подробно рассказывать, как Ницше выпрашивал у фатума разрешения своей идее о вечном возвращении. Ницше утверждал, что фатум внял его мольбам. Но вряд ли он и сам серьезно верил, что идею «вечного возвращения» можно «доказать» и «обосновать» и что те соображения, которыми он ее обосновал, могли хоть кого-нибудь убедить, хотя он добросовестно и честно рассуждал – не как те отдаленные предки его, с которыми он перекликался в «Заратустре», а как полагается рассуждать человеку, стоящему на уровне современного образования, т. е. исходя не из идеи власти, а из идеи покорности необходимости. По своей «доказательности» идея вечного возвращения даже в том урезанном виде, в каком он ее привел на высшее судилище, оказалась позади многих других современных идей, которые Ницше так ядовито высмеивал. Идея вечного возвращения, точнее, то, что Ницше открылось под этим именем, может удержаться только тогда, когда высшее седалище, на котором восседает необходимость, будет разрушено. И на это седалище Ницше должен был бы направить свой молот. Все муки, все ужасы отчаяния, ненависти и отвращения, все радости и надежды, которые дано было испытать Ницше, нужно было направить к тому, чтобы свалить это чудовище. По-видимому, он и сам видел в этом свою жизненную задачу и делал нечеловеческие усилия, чтобы осуществить ее. Он принял на себя страшную тяжесть и готов был принять еще большие тяжести. Он говорит в одном из своих писем, что хотел бы испытать все ужасы, какие хотя когда-нибудь выпадали на долю человека, ибо только при этом условии он поверит, что ему действительно открылась истина. И его желание было исполнено. Едва ли можно назвать еще кого-нибудь из мыслителей XIX века (кроме разве Киркегарда), кому пришлось вынести то, что вынес Ницше. Но оказалось, что этого еще не было достаточно, чтобы обрести нужную смелость и бросить вызов необходимости. Когда он подошел к необходимости вплотную и взглянул ей в глаза – силы ему изменили и руки у него опустились, как опустились руки у Сократа, у Спинозы. Das Notwendige verietzt mich nicht, amor fati ist meine innerste Natur (необходимость меня не оскорбляет, amor fati моя истинная природа), заявляет он в «Ессе homo», словно забыв все, что он столько раз говорил о морали рабов и господ, о воле к власти, о свободе, лежащей «по ту сторону добра и зла». Вместо того чтобы бороться с отвратительным чудовищем, он становится его союзником, данником, рабом и свой молот направляет против тех, которые не то что не покоряются необходимости (таких нет: необходимости все покоряются, и мудрецы и глупцы), а против тех, которые не хотят видеть в покорности необходимости высшее благо и блаженство. Amor fati становится предметом его гордости, с eritis sicut dei, scientes bonum et malum, он связывает все свои упования. И философия его, как философия Сократа и Спинозы, превращается в назидание: человек должен с душевным спокойствием сносить удачи и неудачи, с хорошим человеком не может произойти ничего дурного, ибо нужно уметь находить блаженство и в фаларийском быке. «Жестокость» Ницше, которой в свое время люди так ужасались, не от Ницше пошла. Ее принял в свою душу первый человек, соблазнившийся плодами от дерева познания добра и зла. Ее возвестил мудрейший из людей, открывший всеобщие и необходимые истины. Наследственный грех тяготеет над падшим человечеством, и все попытки преодолеть его разбиваются, как волны об утес, о невидимую стену предрассудков, которым мы поклоняемся, как вечным истинам. И Ницше не избег общей участи: идея необходимости очаровала его и переманила его на свою сторону – он сам ей поклонился и звал людей молиться к алтарю, на котором восседала bellua, qua non occisa, homo non potest vivere.
XI
Но еще более наглядно, чем у Ницше, обнаруживается связь между знанием и свободой, точнее, потерей свободы в потрясающей судьбе Киркегарда. Ницше называл себя Антихристом и сознательно боролся с Сократом. Киркегард считал себя христианином, видел в Священном Писании откровение и утверждал, что у Сократа ему учиться нечему, т. к. Сократ был язычником. Но фактически и ему до конца жизни не дано было вырваться из власти сократовских идей. Скорее обратно: чем больше он боролся с Сократом, тем безнадежнее запутывался он в его сетях. Загадочным образом что-то отталкивало Киркегарда от Лютера: лютеранин по исповеданию, кандидат теологии, он, по собственному признанию, почти ничего не читал из лютеровских писаний, ich habe nie etwas von Luther gelesen,[51] пишет он в своем дневнике. И это вряд ли случайность: современный человек не может не искать lux legis,[52] и его больше всего пугает tenebrae fidei.[53] Скажу сразу, хотя знаю, что это вызовет негодование многих поклонников Киркегарда: христианство Киркегарда есть повторение того, что принес людям Сократ в своем первом и в своем втором воплощении: добродетельный человек будет блаженным и в фаларийском быке. В своей речи, которая называется: einmal leiden, ewig leben (страдать однажды, жить вечно), он сравнивает людей с преступниками, у которых добром не добьешься признаний и которых поэтому нужно предавать пытке, и заявляет: «надежда в смысле вечном обусловлена чудовищно болезненным напряжением, и добровольно естественный человек на это ни за что не пойдет». Соответственно этому «христианское утешение, на мирскую оценку, ведет к большему отчаянию, чем самое тяжкое земное страдание, чем величайшее временное несчастие, и здесь только начинается назидание, „христианское назидание“. Кто хоть немного знаком с сочинениями Киркегарда, тот согласится, что все его мысли и писания окрашены в те же цвета, что и приведенные отрывки. Даже заглавия его книг, „Furcht und Zittern“, „Begriff der Angst“, „Krankheit zum Tode“, „Der Pfahl im Fleische“ и т. д. (Страх и Трепет, Понятие Страха, Трактат об отчаянии, Жало в плоть), достаточно говорят нам об ужасах, которыми были переполнены и его жизнь, и его творчество.
В дневник свой он заносит (Tag. II, 89): «когда я умру – одного „Furcht und Zittern“ будет достаточно, чтобы сделать мое имя бессмертным. Его будут читать, будут переводить на иностранные языки. Люди придут в ужас от того мрачного пафоса, которым проникнута эта книга». Годом раньше, все в том же дневнике, мы читаем (Tag. I, 389): «Мне кажется, что я написал такое, что могло бы камни тронуть до слез» – и еще (Tag. II, 142): «Если бы люди имели представление о том, как я страдал, как я всегда страдаю, с какими страданиями связано мое существование!» Наряду с этим мы читаем такое свидетельство: «в одиннадцать месяцев я справился с Entweder – oder (Или – или). Если бы хоть один человек знал, что вызвало в свет эту книгу! Боже мой! Такой огромный труд – всякий подумает, что, должно быть, какое-нибудь глубокое переживание подвинуло меня написать эту книгу… на самом деле вся она касается моей частной жизни, и цель моя – если бы узнали, какая была у меня цель, меня бы объявили сумасшедшим» (Tag. I, 183). Такие признания – дневники переполнены ими – являются ключом к пониманию не только самого Киркегарда, но и тех огромных и трудных философских проблем, которые связаны с его, по напряжению мысли, единственным в своем роде творчеством. Не может быть никакого сомнения: то, что пришлось пережить Киркегарду и о чем он рассказал в своих книгах, так ужасно, что могло бы заставить рыдать даже камни. Но, с другой стороны, так же несомненно, что, если бы люди знали, из-за чего Киркегард поднял такую страшную бурю, они подняли бы его на смех или провозгласили сумасшедшим. Причем, несмотря на многочисленные записи в дневниках, по которым не так уже трудно догадаться, какой характер носили переживания Киркегарда, он сам глубоко убежден, что никто никогда не узнает, что его так страшно измучило и истерзало, куда впилось то Pfahl im Fleische (жало в плоть), о котором он так много говорит. Вдобавок ко всему он торжественно запрещает кому бы то ни было доискиваться конкретного обстоятельства, надломившего его жизнь, и на всякий случай предупреждает, что, с своей стороны, им приняты все меры, чтобы сбить с толку любопытных людей, которым бы вздумалось разыскивать его тайну. Отчасти он добился своего. Одни считают себя нравственно обязанными считаться с волей человека, давно покинувшего наш мир, других отпугивает явная невозможность распутать гордиев узел вымыслов, которые Киркегард умышленно спутал с действительными событиями своей жизни. И, по-видимому, вряд ли когда-нибудь удастся выявить с полной конкретностью, что было с Киркегардом, – если даже и решить, что воля его, выраженная в ту пору, когда он жил в нашем мире, не связывает никого теперь, когда вот уже почти целое столетие прошло, как он наш мир покинул. Легко ведь можно допустить, что Киркегарда, в его потустороннем бытии, больше всего тяготит и угнетает мысль, что он не имел мужества сам, при своей жизни, прямо в глаза всем людям поведать свою тайну и что, если бы нашелся человек, который бы теперь разгадал его тайну и показал ее людям, он снял бы этим огромное бремя с души покойного и вместе с тем оказал бы неоценимую услугу ищущему и мыслящему человечеству. Киркегард не был ни первым, ни последним человеком, унесшим с собой в могилу тайну, которую следовало оставить на земле и для земли. Чтобы не ходить далеко за примером, назову хотя бы Ницше, о котором у нас была сейчас речь. Он постоянно твердил о «масках», которыми люди прикрывают свое innere Besudelung (внутреннюю профанацию), и не меньше, чем Киркегард, боится назвать конкретным словом свои переживания. «Тайна», доселе не раскрытая, была у Сократа, и у Спинозы, и у таких великих святых, как Бернард Клервоский, которого perdita vita (жизнь потеряна) не давала покоя Лютеру. Можно, конечно, говорить об идеях, нисколько не касаясь жизни тех людей, в душах которых эти идеи зародились. Можно, исходя из спинозовского verum est index sui et faisi, «истинное указывает на себя и на ложное», считать, что для проверки предлагаемых нам философских концепций существуют имманентные этим идеям принципы. Но это есть одно из самых роковых petitio principii, какое когда-либо измышлял для себя разум, жадно ищущий всеобщих и необходимых суждений. Если людям все-таки суждено осуществить критику чистого разума не посредством разума и имманентных разуму принципов – то первым шагом к тому должна быть готовность отказываться от спинозовского принципа. Т. е. нужно решиться сказать себе, что тайна Киркегарда, Сократа, Спинозы или Ницше не должна бояться людей и прятаться как тать во нощи, что, наоборот, ей, так осмеянной и оклеветанной, что она и сама стала себя стыдиться, нужно отвести почетнейшее место среди истин. Киркегард упрекал философов в том, что они не живут в тех категориях, в каких они мыслят. Не правильнее ли их упрекнуть в том, что они не смеют мыслить в тех категориях, в каких живут. Сам он хочет верить, что живет в «тех категориях», в каких мыслит, и что в том его «заслуга». «Die Erklärung, die ich in meinem innersten verberge, die mehr konkrete, die eigentlich meine Entsetzung noch genauer enthält, die schreibe ich doch nicht wieder» (объяснение, которое я скрываю в глубине души, конкретное объяснение, которое описало бы еще точнее мой ужас, – я его никогда не дам). Но сколько бы он ни скрывал, одно несомненно: это «конкретное» – есть его разрыв с невестой, Региной Ольсен. Что он разорвал с Региной – этого он скрыть, конечно, не мог. Скрывал же он, что разорвал не добровольно, а по принуждению – и притом не по принуждению внутреннему или «свыше», а по принуждению чисто внешнему и, по-видимому, самому будничному, самому, по его оценке, позорному и отвратительному. Это он скрывал от людей, и сделал все что мог, чтобы люди думали, что он порвал с Региной добровольно, что с его стороны это было жертвой, принесенной на алтарь Бога. Мало того, что он убедил в этом людей, он почти убедил в этом себя: все его творчество, все его мышление держится на этом убеждении. А меж тем это было неправдой, это было «внушение», и не самовнушение, по-видимому, а внушение извне. Он не принес в жертву Регины, Регину у него отняли насильно, и не Бог ее отнял, а те темные силы, которые отняли у Орфея Эвридику.
И не только Регину у него отняли: все было у него отнято, что человеку дается Богом. Так что – и это, быть может, самое страшное и потрясающее в судьбе Киркегарда (как и в судьбе Ницше) – жертвовать ему нечем было: ведь чтобы жертвовать, нужно что-нибудь иметь. У Киркегарда (опять скажу – у Ницше тоже) ничего не было. Он был певцом, поэтом, мыслителем – ему даже казалось, что он в этом смысле был необычайно одарен, – но его дарование ему не было нужно. Если бы он хоть обладал даром Орфея трогать камни! Но мы помним, что не только люди, но и камни его не слышали: когда он говорил, люди смеялись, а камни молчали, как они всегда молчат. Да и обладал ли Орфей таким даром? Жил ли когда-нибудь на земле человек, которому дано было преодолеть немоту того огромного мира, звеньями которого являемся, по учению мудрецов, все мы? И, стало быть, жил ли когда-нибудь человек, который бы имел дерзость мыслить в тех категориях, в которых он живет, и, нарушив «вечные» законы, решился бы спуститься в недоступный для смертных Аид.
Так или иначе, Киркегард представляется нам как бы Orpheus redivivus[54] – певцом, у которого была отнята его возлюбленная, но который, в противуположность своему мифическому прототипу, с камнями разговаривать не умел и принужден был обращаться к людям. А люди хуже камней: камни только молчат, люди же умеют смеяться; поэтому – камням еще можно правду говорить, от людей же правду надо скрывать. Нельзя людям сказать, что из-за Серена Киркегарда и Регины Ольсен (т. е. из-за такого частного, значит, незначительного обстоятельства) ад должен нарушить вечные законы своего адского бытия.
С людьми даже об аде разговаривать нельзя, особенно с современными культурными людьми: для них это слово не существует. Они знают, что есть твердые, непреложные принципы, определяющие собой строй бытия, что эти принципы не допускают никакого исключения и не делают различия между боговдохновенным Орфеем и последним нищим. Людям бесполезно рассказывать об «ужасах», которые испытал Киркегард, когда узнал, что ад не вернет ему Регины Ольсен. Людям вообще бесполезно рассказывать об ужасах: разве ужасы, как бы страшны они ни были, могут расшатать ordo et connexio rerum и выросшее на нем ordo et connexio idearum, т. е. наше мышление. Грозное спинозовское non ridere, non lugere, neque detestari, sed imelligere так же неумолимо, как и законы ада. Тут спорить уже нельзя, тут нужно повиноваться. Даже Ницше, «убивший закон», под конец пришел к amor fati. Как же быть Киркегарду? Он не может примириться с мыслью, что его ужасы пройдут бесследно и ничего не изменят в общей экономии мироздания. Но говорить об этом нельзя: это – «стыдное», это нужно скрыть, сделать вид, что этого никогда не было. Почему стыдно, почему Киркегарду нельзя говорить о том, о чем говорил, о чем пел в отдаленные времена Орфей? Скажут, что Орфей лицо несуществующее или, во всяком случае, облеченное в миф. Живой Орфей тоже не посмел бы бороться с адом и стал бы «оправдывать» свою уступчивость возвышенными соображениями, т. е. размышлениями о жертве и т. п.
Откуда пришел стыд на землю – никто не знает. В «Симпозионе» Алкивиад рассказывает, что его научил стыдиться Сократ. По Библии, стыд явился результатом грехопадения, когда Адам съел яблоко с дерева познания, он устыдился своей наготы, которая прежде стыдной ему не казалась. В обоих случаях стыд ставится в теснейшую связь и зависимость от знания. Не знания как ἀγάπησις τω̃ν αισθήσεων (удовольствие от чувственных восприятий), а знания всеобщих и необходимых истин. Знание нудит человека «принять действительное», т. е. «вещи, которые не в нашей власти»; оно же внушает ему мысль, что в этом приятии есть иногда что-то позорное и постыдное. Когда Киркегард говорит о добровольной жертве, в то время как ему нечем более жертвовать, так как у него было все отнято, он менее всего подозревает, что невольно следует по стопам нашего праотца, сорвавшего яблоко: прикрывает фиговым листом свою наготу. Наоборот, ему представляется, что он делает большое, огромное дело, что он «спасает» свою душу и помогает другим людям спастись. Но здесь-то именно происходит то, от чего предостерегал и Лютер и Ницше, когда один говорил – oportet enim hominem suis operibus diffidere (не следует человеку доверять своим делам), а другой, что все, что ни делает падший человек, все его дела не во спасение ему, а на гибель. Он решает, что нужно жить в тех категориях, в каких мы мыслим, и протягивает руку к дереву познания добра и зла, плоды которого, как нам объяснил Гегель, становятся принципом философии для всех времен. Киркегард ненавидел и презирал Гегеля. За несколько месяцев до своей смерти он заносит следующую запись в свой дневник: «Гегель, да будет мне дозволено на эллинский лад сказать о нем: как весело смеялись боги! Бедный профессор, проникший в необходимость всего сущего и превративший вселенную в побрякушку… О, боги!» (II, 351). Но отказаться от идеи, что наша жизнь должна определиться нашей мыслью, порвать с Сократом Киркегард не мог никогда. И даже в минуты крайнего душевного напряжения, как мы увидим сейчас, не решался он променять lux rationis на tenebrae fidei, выражаясь языком Лютера, и оглядывался на Сократа. В «Pfahl im Fleische» («Жало в плоть») он пишет – привожу в немецком тексте, чтобы вторичным переводом не ослабить еще уже, вероятно, в первом переводе ослабленные слова Киркегарда: «…und wenn man zu Tode geängstigt wird, da steht zuletzt die Zeit stille. Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss rücken zu können; den Augenblick kaufen zu wollen mit Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an Jemands Wollen oder Laufen, sondern um Gottes Erbarmen».[55] Казалось бы, человек, который испытал такое, навсегда утратит доверие к «делам своим». Какие дела может делать человек, для которого остановилось течение времени, который, как спинозовский asinus turpissimus, завороженный враждебной силой, не может пошевелить ни одним членом. Но именно в такие минуты Киркегард всегда вспоминал о Сократе: с хорошим человеком никогда не может случиться ничего дурного, хороший человек и в фаларийском быке не утратит блаженства. И если даже воля его парализована и он обречен на голодную смерть меж двумя вязанками сена, одно «дело» еще остается: можно еще utramque faciem fortunae aequo animo ferre, можно еще воспевать fatum, можно еще и от себя и от всех людей требовать, чтобы они в ужасах жизни усматривали высшее блаженство. Ведь не только философия, но и христианство целиком сводится к Erbauung, к назиданию.