Comentario a "Ser y tiempo" de Martin Heidegger - Vol. II, Primera sección

CAPÍTULO TERCERO

La mundanidad del mundo

El Capítulo Tercero va a analizar el primer momento estructural de la constitución fundamental del Dasein, vale decir, del estar-en-el-mundo. Ese primer momento es el momento “mundo” o, lo que es igual, el momento “mundanidad”. “Mundanidad” es lo propio y constitutivo del mundo. La mundanidad del mundo es lo que hace que el mundo sea mundo.

El Capítulo Cuarto va a hablar del estar-en-el-mundo como coestar y ser-sí-mismo. Y además hablará de lo que Heidegger llama el “uno”. En vez de coestar se podría decir también ser-con. En alemán Mitsein.

El Capítulo Quinto hablará del estar-en en cuanto tal. Por último, el Capítulo sexto nos dirá en qué consiste el ser del Dasein en su estructura total; o sea, nos hablará del cuidado (die Sorge).

§ 14 La idea de la mundanidad del mundo en general

1. El parágrafo 14 es introductorio al Capítulo tercero. Su tema consiste en la explicación de lo que es el mundo. A esto que es el mundo, Heidegger lo llama “mundanidad” (Weltlichkeit). Lo que se está buscando aquí es uno de los momentos del estar-en-el-mundo, esto es, el momento llamado “mundo”. Preguntarse por la mundanidad del mundo es tanto como preguntarse por la función que tiene el momento “mundo” dentro del estar-en-el-mundo. Lo primero que se nos ocurre es que describir el “mundo” como fenómeno es hacer ver todo lo que se muestra “dentro” del mundo. Incluso podemos describir el “aspecto” de cada uno de estos entes intramundanos y señalar qué es lo que ocurre con ellos y en ellos. “Pero esto es manifiestamente un ‘quehacer’ pre-fenomenológico que no puede ser en absoluto fenomenológicamente relevante”. La tarea que hemos hecho se queda en lo meramente óntico, es decir, queda detenida en los entes. “Pero lo que se busca es el ser. El ‘fenómeno’ en sentido fenomenológico fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser y estructura de ser”. Véase, a propósito de esto, el parágrafo 7A, párrafos 8-9 y 7 C, párrafos 3-6.

2. Podríamos pensar que describir fenomenológicamente el “mundo” significa precisar en conceptos categoriales el ser del ente que comparece estando ahí delante –entiéndase: que comparece como objeto– dentro del mundo. Según la opinión corriente, los entes que hay dentro del mundo son las cosas, y éstas se subdividen en “cosas naturales” y “cosas dotadas de valor”. Las frases que siguen inmediatamente en el texto actual de la traducción, es decir, “La esencia de las cosas se convierte en problema...” hasta “…está fundada en la esencia de las cosas naturales” deberían ser cambiadas y, en vez de ellas, decir: “La coseidad de estas cosas se convierte en problema; y en la medida en que la coseidad de las últimas está fundada en la coseidad natural, el tema primario es el ser de las cosas naturales, la naturaleza en cuanto tal”. Este ser es considerado como la “sustancialidad”. Entonces la pregunta fundamental sería: ¿cuál es el sentido ontológico de la “sustancialidad”?

3. En el párrafo 3 se pone en cuestión que eso sea lo que se pregunta cuando se pregunta por el ser del mundo. Aunque lo precisado al final del párrafo 2 es sin duda una problemática ontológica lo dicho allí no es lo que estamos preguntando en el parágrafo 14: “La naturaleza es, ella misma, un ente que comparece dentro del mundo...”.

4. En el párrafo 4 surge la interrogante si acaso debemos “guiarnos en primer lugar por el ente en medio del cual el Dasein está inmediata y regularmente, esto es, por las cosas ‘dotadas de valor’”. Sin embargo, la respuesta es que también estas cosas son entes que están dentro del mundo. Son entes intramundanos.

5. En el párrafo 5 se resume lo dicho hasta ahora en una frase lapidaria escrita en cursiva: “Ni la descripción óntica del ente intramundano ni la interpretación ontológica del ser de este ente aciertan como tales en el fenómeno del ‘mundo’”. Los dos modos de acceso al “ser objetivo” presuponen ya el fenómeno del mundo.

6. En el párrafo 6 se hace la transición al tema de nuestro capítulo: “¿Entonces no puede hablarse en absoluto del ‘mundo’ como una determinación del ente intramundano?” En pro de la afirmación de esta pregunta está el hecho que el ente intramundano es llamado precisamente “intra-mundano”. Parece, pues, que el ente intramundano lleva en sí, de alguna forma, el carácter mundano, esto es, la mundanidad. Se podría acudir a la idea de que el mundo es un carácter de ser del Dasein, ya que el mundo es un momento de la estructura fundamental del Dasein (del estar-en-el-mundo). Pero en tal caso tendemos a preguntar si con ello no estamos convirtiendo el mundo en algo “subjetivo”. Pero, ¿cómo podría ser posible un mundo “común”, en el que, sin lugar a ninguna duda, los seres humanos estamos?

Un grave problema que se plantea es a qué mundo nos referimos, es decir, si estamos hablando del mundo de cada Dasein o del mundo común a todos y que lo abarca todo. Heidegger responde taxativamente: “ni a éste ni a aquél, sino a la mundanidad del mundo en general”. Debemos dejar en claro para el lector que, cuando en Ser y tiempo se habla de “mundo”, Heidegger no se refiere al universo, a la totalidad de las cosas que hay, sino que se refiere a un momento estructural del Dasein que es el horizonte, el campo visual, que se abre para el Dasein por el hecho de que éste es un ente abierto a lo que no es él.

El párrafo 6 termina con la siguiente pregunta: “¿Cuál es el camino para dar con este fenómeno?”

7. El párrafo 7 es muy importante y muy aclarador. Deberá leerse cuidadosamente repetidas veces. En él se aclaran conceptos que van a ser determinantes en todo Ser y tiempo, y en especial para el Capítulo tercero. La primera frase sirve de fundamento para todo el resto del párrafo: “Mundanidad’ es un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo del estar-en-el-mundo”. Entendemos fácilmente que “mundanidad” dice la esencia del mundo o, si se quiere, el ser del mundo. La palabra “mundanidad” sólo se refiere al ser del mundo, como momento del estar en el mundo y, por consiguiente, como momento estructural del ser del Dasein. Heidegger afirma que la mundanidad es un existencial. Esta mundanidad “no es una determinación de aquel ente que por esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo”. A pesar de que la mundanidad es un carácter del propio Dasein, la explicitación de esta mundanidad y del fenómeno que es el mundo deberá “pasar por el ente intramundano y por su ser”. ¿Qué significa esto? Significa que el estudio fenomenológico del mundo y de la mundanidad empezará por un análisis fenomenológico del ser intramundano. Intra-mundano quiere decir “perteneciente al mundo”, esto es, algo que forma parte del mundo, que es interior al mundo. Ahora bien, lo que es interior al mundo queda envuelto por el mundo, queda rodeado en su propio ser por la mundanidad del mundo. Por eso Heidegger empezará el estudio de la mundanidad analizando el ente intramundano en su ser. Es lo que se hará a partir del parágrafo 15.

8. El párrafo 8 nos dice que la palabra “mundo” tiene múltiples sentidos, el esclarecimiento de estos múltiples sentidos se hará en los párrafos siguientes, señalando los fenómenos a los que apuntan esas distintas significaciones y también las conexiones que hay entre esos fenómenos.

En los cuatro próximos párrafos, vale decir, del 9 al 12, se enumeran los distintos sentidos de la palabra “mundo”. Entiéndase, que estos significados no responden siempre a lo que Heidegger va a considerar como “mundo”; son sentidos que la palabra tiene en general en el lenguaje corriente no filosófico. Se enumerarán en seguida:

9. 1° Mundo significa ónticamente la totalidad de los entes que pueden estar-ahí-delante dentro del mundo. Mundo significaría en este sentido universo.

10. 2° Mundo tiene una significación ontológica y quiere decir el ser de los entes que están-ahí-delante dentro del mundo. En este sentido, “mundo” puede ser el término que designa una cierta región que abarca determinados entes. Así por ejemplo, el mundo del matemático o de las matemáticas es “la región de los posibles objetos de la matemática”.

11. 3° Mundo puede tener el sentido óntico de aquello “en lo que” vive un Dasein fáctico. La significación de la palabra “mundo” tiene aquí un carácter existentivo y preontológico. Ese mundo del que hablamos en este número 3 puede ser el mundo público del nosotros o el mundo circundante “propio”.

12. 4° Mundo significa, por último, el concepto ontológico-existencial de la mundanidad en general. Heidegger añade al final del párrafo 12 que entenderá el término “mundo” en la significación fijada en el número 3, y que si en algún momento entendiera la palabra “mundo” en su significación del número 1, escribirá siempre esa palabra entre comillas.

Resumamos: mundo sin comillas significa en Heidegger un momento estructural del estar-en-el-mundo; es un existencial, es algo del Dasein. “Mundo” con comillas significará siempre en Ser y tiempo los entes intramundanos en su conjunto.

13. En el párrafo 13 se explica el sentido que tendrá en Ser y tiempo la palabra “mundano”. “Mundano” significará siempre en Ser y tiempo un modo de ser del Dasein y no un ente intramundano ni tampoco una parte del ente intramundano.

14. En el párrafo 14 se nos dice que la filosofía no ha considerado habitualmente el fenómeno de la mundanidad. Por lo contrario, muchas veces se ha querido interpretar el mundo a partir de la naturaleza. Una nota del Hüttenexemplar nos advierte que “naturaleza” se entiende aquí en sentido kantiano, el de la física moderna. El Dasein sólo puede descubrir los entes como naturaleza en un modo muy preciso de estar-en-el-mundo. “Este conocimiento [de la naturaleza] tiene el carácter de una determinada desmundanización del mundo”. Esa naturaleza jamás puede hacer comprensible la mundanidad en cuanto tal. En una nota marginal se nos dice: “¡sino al revés!”. Por su parte, el fenómeno de la naturaleza en el sentido romántico de esta palabra sólo puede ser comprendido desde el concepto de mundo, es decir, desde la analítica del Dasein.

15. La ontología tradicional –nos dice el párrafo 15– se mueve en un callejón sin salida frente al problema del análisis ontológico de la mundanidad del mundo, si es que siquiera llega a ver este problema. Una interpretación de la mundanidad del Dasein y de las posibles especies de mundanización de este ente está obligada a mostrar por qué el Dasein cuando se mueve en el modo de ser del conocimiento del mundo siempre se salta el fenómeno de la mundanidad. El hecho de que esto sea así nos permite entender que si se desea partir adecuadamente en la búsqueda del fenómeno de la mundanidad, se requerirán precauciones muy particulares que hagan imposible aquella omisión.

16. El párrafo 16 nos dice que las indicaciones metodológicas en ese sentido ya han sido dadas en páginas anteriores. “El estar-en-el-mundo y, consiguientemente, también el mundo, deben convertirse en tema de la analítica en el horizonte de la cotidianidad media”. Esa cotidianidad media es el modo más inmediato de ser del Dasein. La última frase del párrafo 16 nos entrega una consideración metodológica de gran importancia: “Será necesario examinar el estar-en-el-mundo cotidiano, de tal manera que, buscando apoyo fenoménico en éste, podamos fijar la mirada en el mundo”.

17. Termina el parágrafo 14 en el párrafo 17 haciendo algunas advertencias que son necesarias para el desarrollo de nuestra investigación. La primera de ellas es que el mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante (Umwelt). La investigación debe partir de este mundo circundante y marchar hacia la idea de la mundanidad en general. La segunda de estas advertencias es que la mundanidad del mundo circundante debe ser buscada a través de una interpretación ontológica del ente que primero comparece dentro del mundo circundante. La tercera nos advierte que en la palabra “circundante” hay una referencia implícita a la espacialidad.

Es necesario explicar en qué sentido se habla aquí de espacialidad. La espacialidad es un momento de la mundanidad, es decir, es una espacialidad existencial y no una espacialidad geométrica. Se nos recuerda también que la ontología ha intentado en Descartes, interpretar el mundo como una res extensa partiendo de la espacialidad. Esta “ontología del mundo” se elabora en contraposición a la res cogitans, la cual no coincide óntica ni ontológicamente con el Dasein. Termina el párrafo 17 indicando las grandes etapas de la investigación que vendrá luego. Esas etapas son tres: A. Análisis de la circunmundanidad (del mundo circundante) y de la mundanidad en general. B. Confrontación ilustrativa del análisis de la mundanidad con la ontología del mundo en Descartes. C. Lo circundante del mundo circundante y la “espacialidad” del Dasein.

El desarrollo de estas tres cuestiones nos llevará hasta el final del parágrafo 24.

A. Análisis de la circunmundanidad y de la mundanidad

en general

§ 15 El ser del ente que comparecen en el mundo circundante

Conforme al plan que se había propuesto Heidegger, el punto de partida del análisis de la mundanidad del mundo deberá ser ahora el ser del ente que comparece primera e inmediatamente. Es lo que se va a desarrollar en este parágrafo.

1. En el párrafo 1 el texto empieza con una observación metodológica: “La exhibición fenomenológica del ser del ente inmediatamente compareciente se efectuará al hilo del modo cotidiano del estar-en-el-mundo que también llamamos trato en el mundo con el ente intramundano”. Comprendamos bien lo que aquí nos dice Heidegger: es necesario partir por el “modo cotidiano” del estar en el mundo. Este modo cotidiano es el que tenemos ordinariamente, aquél en que coincidimos todos en la vida diaria. No se trata, pues, de formas extraordinarias de vida, como puede ser la del santo o del héroe, o del intelectual. Se trata de la vida que vivimos siempre necesariamente y desde el principio. Esa vida –nos dirá después Heidegger– es una vida impropia. Está regida por un sujeto anónimo que Heidegger llama el Man, esto es, el “se” o el “uno”, como cuando se dice: “uno también tiene sus debilidades”; “la gente hace lo que se debe hacer”; “¡eso no se hace!”. No cabe duda de que un momento esencial de esa vida cotidiana es el trato con las cosas, el tener que habérselas con ellas, que Heidegger llama el Besorgen; es decir, el andar ocupado con las cosas. En la traducción española este momento es traducido como la “ocupación”.

Esta ocupación o trato con las cosas –prosigue el texto– “ya se ha dispersado” en una multiplicidad de modos diferentes. Por ejemplo: camino por la calle (trato con el ente “calle”), llevando con una correa a un perro (trato con el ente “perro”), respirando el fresco aire de la mañana y gozando de la luz que ilumina todo (trato con el ente “aire” y con el ente “luz”), dispuesto a volver a mi casa pronto (trato con el ente “casa” y con el ente “tiempo”), para preparar la valija (trato con el ente “valija”), para el viaje que voy a emprender en el avión de las tres de la tarde (trato con el ente “avión” y de nuevo con el ente “tiempo”), que me llevará a Buenos Aires (trato con el ente “ciudad de Buenos Aires”), etcétera. A cada uno de estos modos del trato con las cosas o con los entes intramundanos, Heidegger lo llama “modo de ocupación”, entiéndase: modo de existir o de estar en medio de las cosas, es decir, de hacer el propio ser con las cosas.

Se nos advierte en este mismo párrafo 1, que el modo inmediato del trato o de la ocupación no es el conocer puramente aprehensor”. El trato inmediato con las cosas es más fino y más sutil que lo que solemos llamar “la percepción”, esto es, la aprehensión de una cosa con la que nos encontramos en el vivir cotidiano. La ocupación inmediata pasa habitualmente inadvertida. Pisamos, por ejemplo, el suelo, y sentimos su dureza y su estabilidad sin que estemos pensando en ello porque a lo mejor estamos paseando con un amigo por la calle y hablando de negocios. Lo importante en estas advertencias que estamos haciendo junto con Heidegger es que nos demos cuenta que las cosas con que primero tratamos y con las que primero nos ocupamos, se nos hacen presentes no como objetos frente a nosotros, sino en una forma casi o totalmente inadvertida. La filosofía tradicional ha cometido el error de pensar que las cosas entran en contacto con nosotros o “comparecen” primeramente como objetos aprehendidos de un conocimiento explícito y formal. A esta deformación, Heidegger opone un tajante ¡No! En vez de ello nos dice que “el ocuparse que manipula y utiliza” es el modo más radical de habérselas con las cosas. Este modo de trato con las cosas tiene su propio “conocimiento” (Erkenntnis): un conocimiento que no es teórico y distante, sino inmediato y vital; un conocimiento en el que el ser mismo del Dasein está en juego.

La última frase del párrafo 1 nos remite a la observación metodológica con que se inicia el párrafo 2.

2. Esa observación nos advierte que la patentización y explicitación del ser exige como condición concomitante la presencia del ente cuyo ser se busca. En esa apertura o patentización y despliegue del ser lo que está propiamente en cuestión (“el tema”) es el ser. En cambio, “el ente es siempre lo previa y concomitantemente temático”. Aplicando este principio metodológico al ámbito del presente análisis, será necesario decir que “el ente pretemático es lo que se muestra en la ocupación que tiene lugar en el mundo circundante”. De ese ente que aparece en el mundo que nos rodea inmediatamente se dice en este párrafo 2 que no es el objeto de un conocimiento teórico del “mundo”, sino “lo que está siendo usado, producido, etcétera”. Recuérdese que cuando Heidegger habla de mundo entre comillas (“mundo”) se está refiriendo a las cosas intramundanas y no al mundo en sentido existencial. Obviamente que el conocimiento teorético recae sobre los entes intramundanos y no sobre la estructura existencial del mundo. Esta es una de las tesis centrales de Ser y tiempo: la filosofía se ha saltado siempre el mundo de la existencia; y sólo ha visto las cosas que comparecen dentro de ese mundo. “Como ente que comparece de esta manera, cae como tema previo bajo la mirada de un ‘conocimiento’ que, por ser fenomenológico, mira primariamente hacia el ser y cotematiza el ente en cuestión desde esta tematización del ser”. Esta frase del párrafo 2 exige una doble explicación: 1º ¿En qué consiste ese conocimiento en que se nos da existencialmente en forma primaria el ente de la ocupación? 2º ¿Por qué se dice que por el hecho de ser fenomenológico, ese conocimiento apunta primariamente hacia el ser? Respecto de lo primero, repitamos una vez más que el “conocimiento” que acompaña y guía a la ocupación es un conocimiento de carácter vital y no teorético. Si se lo llama conocimiento, se usa aquí esta palabra en el sentido amplio que tiene la palabra cognitio en latín, esto es, una apertura de las cosas que tiene lugar en el vivir mismo y no en actos teóricos derivados de esa primera apertura.

Respecto de lo segundo, es necesario recordar lo que había dicho Heidegger en la Introducción, a propósito del concepto de fenomenología. Para recordarlo, véase el parágrafo 7, acápite C, párrafos 3 y 4: fenómeno en el sentido primario y fenomenológico de la palabra no es el ente que se manifiesta a nosotros, sino el ser de ese ente. El texto del párrafo 2 nos dice que, como consecuencia de lo anterior, la interpretación fenomenológica “no es... un conocimiento de cualidades entitativas del ente, sino una determinación de la estructura de su ser”. Por consiguiente, la interpretación fenomenológica quiere determinar la estructura del ser del ente que comparece en la ocupación. Esta investigación de ese ser es “la ejecución autónoma y expresa de la comprensión del ser que desde siempre [je schon] pertenece al Dasein y que está ‘viva’ en todo trato con entes”. ¿Qué quiere decir esta importante frase? Significa que la investigación que vamos a hacer del ser del ente que comparece en la ocupación no es otra cosa que la explicitación de la comprensión de ser que tenemos por el hecho de ser Dasein; esta comprensión se realiza en forma viva en nuestro trato con los entes intramundanos. O sea, la investigación filosófica que vamos a hacer no es sino la explicitación de la comprensión que ya tenemos en nuestra existencia. Hemos dicho que en la investigación fenomenológica del ser de cualquier ente, el tema fundamental es el ser, y, en forma previa y en cierto modo concomitante, se da también el ente que tiene ese ser. Por eso Heidegger dice ahora que “el ente que antecede fenomenológicamente al tema, en este caso, lo que está siendo usado, lo que se encuentra en proceso de producción, se hace accesible [explícitamente] en un transponerse en aquella ocupación”. Se explica que, estrictamente hablando, no puede hablarse de un transponerse; y la razón de ello es que siempre estamos en ese ente de la ocupación. “El Dasein cotidiano ya está siempre en esta manera de ser; por ejemplo, al abrir la puerta hago uso de la manilla”.

¿En qué consiste entonces el acceso fenomenológico al ente que comparece en la ocupación? La respuesta tajante y a la vez formidable que da Heidegger a esta pregunta es que dicho acceso no consiste sino en repeler, en rechazar “las tendencias interpretativas que se precipitan sobre nosotros y nos acompañan [constantemente], las cuales encubren completamente el fenómeno de parejo ‘ocuparse’”, y encubren a la vez “al ente tal como comparece desde él mismo en la ocupación y para ella”.

Termina el párrafo 2 preguntándose: “¿cuál es el ente que debe constituir el tema previo y que debe considerarse como terreno fenoménico preliminar?”.

3. En los párrafos 3 y 4 se responde a esta pregunta, y se lo hace descartando primero, en el párrafo 3, dos falsas respuestas y consignando, luego en el párrafo 4, la respuesta correcta. Tan sólo a partir del párrafo 5 se iniciará la respuesta fenomenológica definitiva. El párrafo 3 da una primera respuesta a la pregunta por el ente que deberá constituir el tema previo. Esa respuesta es que ese ente son las cosas (die Dinge). La frase española “las cosas” podría ser una excelente respuesta a la pregunta que estamos intentando responder. En cambio, la palabra alemana die Dinge se presta a una interpretación filosófica que no es la correcta. “En efecto, al hablar del ente como ‘cosa’ (res) estamos anticipando implícitamente una determinación ontológica”. Dinge significa –filosóficamente– “cosa real”, “cosa subsistente”, “sustancia”. Si se parte de la cosa entendida como Ding, la averiguación del ser de esa cosa (Ding) nos llevará a la cosidad y a la realidad. Una explicación ontológica más a fondo nos conducirá incluso más lejos: a la sustancialidad, la materialidad, la extensión, la contigüidad. Por el contrario, el ente que comparece inmediatamente en la ocupación queda oculto bajo estos modos de ser, queda incluso cubierto en su comparecer preontológico. “Al designar las cosas [die Dinge] como el ente inmediatamente dado se marcha en una dirección ontológica equivocada...”. Heidegger añade que esto ocurre a pesar de que lo que se quiera decir sea algo correcto. Cuando hablamos de “cosas” en castellano, e incluso de Dinge en alemán, lo que queremos decir en el lenguaje cotidiano es aquello que comparece inmediatamente para nosotros en nuestra vida. Sin embargo, esas realidades comparecientes en nuestra vida, quedan en una indeterminación ontológica. Cuando, por el contrario, en alemán se usa técnicamente la palabra Ding o se habla filosóficamente de die Dinge, se apunta a la significación que esta palabra adquirió en la filosofía como traducción de la palabra res, que remite a su vez al ser entendido como realidad.

La segunda respuesta errónea que Heidegger está exponiendo aquí, afirma que lo primero que comparece en nuestra vida son las cosas dotadas de valor (Dinge als “wertbehaftete” Dinge). Se pregunta Heidegger: “¿qué quiere decir ontológicamente ‘valor’?” y ¿cómo se ha de concebir categorialmente, es decir, ontológicamente, el “estar dotado” de, o más exactamente, según el alemán, el inherir de los valores a las cosas? “Aun dejando de lado la oscuridad de esta estructura del estar-dotado-de valor, ¿acierta ella en el carácter fenoménico del ser de lo que comparece en el trato de la ocupación?”.

4. En el párrafo 4, Heidegger da la respuesta correcta a la pregunta acerca del ente que primariamente comparece en la ocupación: esa respuesta nos viene del mundo griego. Los griegos llamaban prágmata a aquello con lo que tenemos que habérnoslas en el trato de la ocupación; esto es, en la prâxis. La prâxis a la que aquí se refieren los griegos es la prâxis de la vida, y los prágmata con los que tenemos que habérnoslas son las cosas con que nos encontramos en la vida; entiéndase, la luz que nos ilumina, el suelo que nos sostiene, la silla en que estamos sentados, la estufa que nos calienta, las paredes y el techo que nos protegen del frío y de la lluvia, etcétera.

Es de la mayor importancia para la comprensión de Heidegger entender correctamente la expresión española de “las cosas con que tropezamos en la vida” o la expresión equivalente de “las cosas con que tratamos”. ¿Qué significa esta misteriosa preposición “con”? Significa primero, que las cosas, por así decirlo, nos acompañan, que estamos con ellas, que van juntas con nosotros, que no hay vida humana sin cosas. Y significa, en segundo lugar, que esas cosas se hacen presentes para nosotros –esto es, comparecen en la vida y para la vida–, que están radicalmente, aunque no plenariamente, al descubierto. Otro tanto quiere decir la expresión estar en medio. Estar “en medio” de las cosas significa realizar el propio ser entre las cosas, es decir, con las cosas; es lo contrario de ser sin las cosas, que significa ser a solas, ser aislado del mundo y de sus cosas. Sin embargo, los griegos dejaron en la oscuridad el carácter “pragmático” de los prágmata y los determinaron ontológicamente como meras cosas (Dinge). Aquí viene una nota del Hüttenexemplar. En ella empieza Heidegger preguntándose: “¿por qué?”. Parece que al hacer esta pregunta, Heidegger se está preguntando a sí mismo: “¿Por qué digo esto?”. Responde él a esta pregunta. La respuesta es, como suelen ser las notas escritas al margen, excesivamente breve y lacónica. Heidegger escribe: “¡eîdos –morphé– hýle!”. Estas tres palabras apuntan casi con el dedo a las cosas en el sentido corriente, entendidas como realidades descubiertas desde la tékhne. Termina esta nota con una exclamación: “¡Si morphé no fuese pensada como eîdos, idéa!”.

Heidegger llamará a los entes que comparecen en la ocupación “útiles”; en alemán: Zeuge. La traducción de Zeug por “útil” no es plenamente satisfactoria. En alemán Zeug tiene una significación plural y muy concreta. Es algo así como lo que nosotros llamamos “las cosas”, pero entendiendo por “cosas” las cosas materiales que nos sirven en nuestra vida práctica. Como ejemplos de Zeug, Heidegger menciona “los útiles para escribir, los útiles para coser, los útiles para trabajar [herramientas], los útiles para viajar [vehículos], los útiles para medir”. Todas estas palabras se dicen en alemán con compuestos de Zeug (Schreibzeug, Nähzeug, Werkzeug, Fahrzeug, Messzeug).

Termina el párrafo 4 con la afirmación de que es necesario determinar el modo de ser de los útiles y que esto se hará “tomando como hilo conductor la previa delimitación de lo que hace del útil un útil”; esto es, de la “pragmaticidad” (Zeughaftigkeit). Como Zeug es la traducción alemana de lo que los griegos llaman prâgma, los derivados de Zeug pueden decirse en castellano con términos derivados de prâgma, palabra que no existe en castellano, aunque existen algunos términos derivados, tales como pragmatismo, pragmático, pragmaticidad, pragmatista. En todos estos casos es necesario escuchar estas palabras en su estricto sentido de relativo a un prâgma; esto es, a un Zeug, a un útil.

5. Muy importante es el párrafo 5. En él se precisa el sentido de la palabra “útil” o de la palabra Zeug, o sea, se determina el ser del útil.

La primera frase del párrafo 5 es contundente y señala ya hacia la esencia del útil: “un útil no ‘es’, en rigor, jamás”. Esta frase dice que a la esencia del útil le pertenece la pluralidad de útiles. Todo útil remite a otro útil, el cual a su vez remite a un tercero, etcétera. Por consiguiente, el útil es siempre algo plural, y esto implica que la palabra alemana Zeug, que es una palabra singular, tiene, sin embargo, una significación plural: “las cosas útiles”. La segunda frase del párrafo 5 interpreta el sentido de la primera: “Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo de útiles [Zeugganzes]...”. La razón de lo que aquí se dice es que el útil es siempre “algo para...”. En la cuarta frase del párrafo 5 se presentan a modo de ejemplo, distintas maneras del “para-algo”: la utilidad, la capacidad para contribuir a..., la empleabilidad en, la manejabilidad, etcétera. Cada una de estas maneras constituye una totalidad de útiles. La razón de ello es que en la estructura del “para algo”, “hay una remisión de algo hacia algo”.

Después se nos presenta un ejemplo de un complejo remisional –”vale decir”, de una totalidad de remisiones– en el que se nos hace asequible fenoménicamente la pragmaticidad del útil y su pertenencia a otros útiles. Heidegger menciona un útil para escribir, es decir, una pluma. Esta remite a la tinta y al papel. El papel remite a una carpeta que está bajo él y a una mesa que sostiene la carpeta. Todas estas cosas remiten a una lámpara y a unas ventanas, y, además, a otros muebles y a un cuarto. “Estas ‘cosas’ no se muestran jamás primero por separado, para llenar luego un cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediatamente compareciente, aunque no temáticamente captado es el cuarto...”, entendido en un sentido no espacial geométrico, sino como útil-habitacional (Wohnzeug). Antes de cada una de esas cosas que comparecen en el cuarto, ya está siempre descubierta una totalidad de útiles: lo primero no es cada cosa, sino el todo que le da sentido a cada una de las cosas.