Comentario a "Ser y tiempo" de Martin Heidegger - Vol. II, Primera sección

10. En el párrafo 10 se nos dice que, por consiguiente, “el ‘estar en medio’ del mundo [das ‘sein bei’ der welt] como existencial, no mienta jamás algo así como el mero estar juntas de cosas que están ahí. No hay algo así como un ‘estar juntos’ del ente llamado ‘Dasein’ con otro ente llamado ‘mundo”. Heidegger pone un ejemplo en que el bei significa “junto”: “la mesa está ‘junto’ a la puerta [bei der Tür]”. Este “junto”, aunque fuere una absoluta cercanía a la puerta, nunca podría llegar a ser un tocar de la silla a la puerta. Para que pueda haber un tocar de especie semejante sería condición indispensable que la pared pudiera comparecer para la silla: “dos entes que están-ahí dentro del mundo y que, además, por sí mismos carecen de mundo, ‘no pueden tocarse jamás, ninguno de ellos puede [en rigor] ‘estar junto’ al otro”. Esta frase de Heidegger es una demostración más de que bei no puede traducirse como “junto”.

Cuando delimitamos el estar-en existencial, diferenciándolo ontológicamente del “estar-dentro-de” de un ente que está ahí, en tanto que categoría, no le negamos por esto al Dasein toda suerte de espacialidad. Como se verá más adelante en los parágrafos 22, 23 y 24, el Dasein tiene también una manera peculiar de estar en el espacio. Sin embargo, esta espacialidad del Dasein sólo es posible sobre la base del estar en el mundo.

11. Tampoco es posible aclarar ontológicamente el estar-en del Dasein mediante una caracterización óntica, como sería, por ejemplo, decir que estar en un mundo es una propiedad espiritual de la existencia humana, y que la “espacialidad” del hombre es un modo de ser derivado de su corporalidad. “Al decir esto, volvemos a encontrar un estar-ahí-juntas de una cosa espiritual así constituida y de una cosa corpórea; con lo que el ser mismo del ente así compuesto viene a quedar enteramente oscuro”. Por el contrario, sólo la comprensión del estar-en-el-mundo, como existir esencial del Dasein, hace posible la intelección de la espacialidad existencial de este ente.

12. En el párrafo 12 se nos dice que, por razón de su facticidad, el estar-en-el-mundo del Dasein ya se ha dispersado y fragmentado en determinadas formas de estar-en. A manera de ejemplo se enumera una buena cantidad de posibles formas de estar-en: habérselas con algo, producir algo, cultivar y cuidar alguna cosa, usar algo, abandonarlo y dejar que se pierda, emprender una tarea, llevar a término esa tarea, averiguar algo, interrogar, contemplar, discutir, determinar... Todas estas maneras de estar-en caen bajo el modo de ser que Heidegger llama el Besorgen. Esta palabra deriva del término alemán Sorge, que se ha traducido al español como “cuidado”. Como se verá en el Capítulo sexto de esta Primera Sección, la Sorge es el ser del Dasein. Este ser consiste en una especie de cuidado de sí mismo que tiene tres momentos esenciales: 1º El salir fuera de sí a lo que todavía no se es, pero que de alguna manera se es en tanto que posibilidad de existencia. El ser humano vive siempre anticipándose a sus posibilidades. 2º El Dasein, desde que empieza a ser, es decir, desde que se encuentra consigo mismo, comprende esta existencia suya como algo que ya es. Este ya es el radical pasado del Dasein. 3º Entre el futuro de las posibilidades y del ya estar siendo se encuentra la situación presente en que estamos instalados en todo momento de nuestra existencia.

El Besorgen no es otra cosa que la Sorge vertida sobre unas cosas con las que trata. El prefijo Be- indica que el verbo que se construye con este prefijo es transitivo; esto es, que se realiza inmediata y directamente en unas cosas sobre las cuales recae la actividad del verbo. Besorgen es, pues, la actividad en que la Sorge se vuelca hacia unas cosas con las que trata; Besorgen viene a ser entonces la ocupación de la Sorge en su trato con las cosas. Es el estar-ocupado-con-las-cosas. En el mismo párrafo 12 se nos advierte que hay también modos deficientes del ocuparse, o sea del Besorgen, como son, por ejemplo, el dejar de hacer algo, el omitir una acción, el renunciar a algo, el reposar. Modos “deficientes” del ocuparse significa aquí modos negativos de ocuparse. Si yo estoy cepillando una tabla y dejo momentáneamente de cepillarla para descansar, este dejar de cepillar es un modo de tratar con la tabla, es un modo deficiente del Besorgen. Heidegger indica en este párrafo 12 otros sentidos de la palabra Besorgen en alemán. Es lo que llama su significación precientífica. “En contraposición con estas significaciones precientíficas y ónticas la expresión ‘ocuparse de algo’ [Besorgen] se usa en la presente investigación como término ontológico (como un existencial) para designar el ser de una determinada manera de estar-en-el-mundo (…). Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación”.

13. En el párrafo 13 se aclara que, “según lo dicho, el estar-en no es una ‘propiedad’ que el Dasein tenga a veces y otras veces no tenga, una ‘propiedad’ sin la cual él pudiera ser al igual que con ella. No es que el hombre ‘sea’, y que también tenga una relación de ser con el ‘mundo’ ocasionalmente adquirida”. El Dasein jamás puede estar privado de estar-en. El Dasein no es un ente al que de vez en cuando le venga en ganas establecer una “relación” con el mundo. El Dasein es constitutivamente versión al mundo.

14. En el párrafo 14 se nos advierte que cuando en la época en que se escribió Ser y tiempo se decía: “el hombre tiene su mundo circundante”, este decir no logrará adquirir una significación ontológica mientras no se precise el sentido de ese “tener”. “Por lo que respecta a su posibilidad, el ‘tener’ está fundado en la constitución existencial del estar-en (…). La locución ónticamente trivial de tener un ‘mundo circundante’ es un problema desde el punto de vista ontológico”. Para resolver este problema es necesario determinar previamente el ser del Dasein de un modo ontológicamente suficiente. Es lo que Heidegger va a hacer en Ser y tiempo. La biología de esa época, sobre todo después de K.E. von Baer, hacía uso frecuente de la expresión “mundo circundante”. Heidegger se defiende de la posible acusación de biologismo por emplear esa misma expresión en su filosofía. Al mismo tiempo nos advierte que la biología, como ciencia positiva que es, no puede jamás encontrar ni determinar esta estructura ontológica; lo único que ella puede y tiene que hacer es presuponerla y hacer uso de ella. Dicha estructura ontológica tampoco puede ser explicitada filosóficamente ni siquiera como un apriori del objeto de la biología, si no ha sido previamente comprendida como estructura del Dasein. Heidegger insiste en que “sólo orientándose por la estructura ontológica así comprendida se puede delimitar apriori por vía de privación la estructura ontológica de la vida”.

15. En el párrafo 15 Heidegger se hace una especie de objeción a sí mismo: “¿no se mueve exclusivamente en enunciados negativos la determinación de este ser hecha hasta ahora? Lo único que se nos dice es lo que este estar-en, presuntamente tan fundamental, no es”. A esta objeción se responde que este predominio de la caracterización negativa no es un azar, pues la caracterización negativa pone de manifiesto la peculiaridad del fenómeno que se está describiendo, y de este modo esa caracterización resulta positiva en el sentido de que ella se ajusta al fenómeno. “La exhibición fenomenológica del estar en el mundo tiene el carácter de un rechazo de distorsiones y encubrimientos de este fenómeno. Porque él siempre ya está ‘visto’ de alguna manera en todo Dasein. Y esto es así porque él constituye una estructura fundamental del Dasein, en tanto que con su ser, el Dasein queda ya cada vez abierto para su comprensión del ser”. Junto con esta apertura a la comprensión del ser, acontece, sin embargo, una no menos radical distorsión de ese fenómeno que la mayor parte de las veces queda comprendido erróneamente en su dimensión ontológica. Este “ver en cierta manera, pero la mayor parte de las veces comprender erróneamente”, se funda a su vez en la misma constitución de ser del Dasein, que Heidegger llamará más adelante la cotidianidad caída, en virtud de la cual el Dasein comprende su estar en el mundo inmediata y regularmente a partir de los entes. Y del ser de esos entes que no son él mismo, pero que comparecen para él dentro del mundo. En una nota marginal, Heidegger llama a esta errónea manera de interpretarse a sí mismo una “interpretación de rebote”.

¿Qué es una “interpretación de rebote”? Es una interpretación en la que el Dasein no se interpreta a sí mismo desde sí mismo. Es decir, el Dasein, en la interpretación de rebote, se interpreta desde las cosas. El mundo es parte constitutiva del Dasein. No hay Dasein sin mundo. Y “mundo” quiere decir aquí el horizonte total de la abertura del Dasein. Esta abertura es esencial al Dasein, y dentro de ella comparecen las cosas del mundo. Si el Dasein se interpreta a sí mismo “a partir de las cosas del mundo”, ya no se está interpretando desde sí mismo, sino desde lo que no es él. Interpretarse desde lo que no se es viene a ser una interpretación caída, impropia, porque ella acontece desde algo que no es propio del Dasein: que haya cosas en el mundo, es esencial al mundo, pero que el Dasein se interprete desde esas cosas del mundo es interpretación impropia del Dasein. Es lo que Heidegger llama “interpretación de rebote”. ¿Por qué de rebote? Porque el Dasein vuelve a sí mismo desde lo que no es sí mismo (las cosas), pero comparece en virtud de lo que el Dasein es en sí mismo. ¿Cuál es el suelo en el que rebota la interpretación? Es el suelo que son las cosas mismas, esencialmente diferentes del Dasein.

16. En el párrafo 16 se vuelve a repetir con nueva insistencia que la constitución de ser que es el estar-en-el-mundo ya está siempre conocida de alguna manera. A este conocimiento que Heidegger denomina “de alguna manera”, lo podemos llamar conocimiento vital o práctico. En verdad, Heidegger va a reservar la palabra Erkenntnis, que significa en castellano “conocimiento”, sólo para el conocimiento explícito y teorético. En latín y en griego, la palabra conocimiento tiene mucho más amplitud: cognitio y gnosis puede significar cualquier especie de conocimiento experimental y vivo, como el conocimiento místico y artístico. Se nos dice entonces que si la constitución del estar-en-el-mundo no ha de conocerse tan sólo a través de esta cognitio vital y práctica, sino que ha de pasar a ser “reconocida” explícitamente, este nuevo conocimiento que ahora ha de llamarse Erkennen o Erkenntnis “se toma a sí mismo... como relación ejemplar del ‘alma’ con el mundo”. Se llega así a la convicción de que el noeîn y el lógos son el modo primario de estar-en-el-mundo y, a su vez, este último fenómeno se pierde de vista en su sentido propio. La “relación” entre el mundo, comprendido como ente, y el alma, comprendida también como ente, es entendida como la relación entre dos entes que están ahí. “El estar-en-el-mundo –aunque prefenomenológicamente experimentado y conocido– se hace invisible...”. La constitución del Dasein sólo es comprendida en una interpretación inadecuada. Y por ello, esa interpretación se transforma en el punto de partida presuntamente obvio de los problemas de la teoría del conocimiento o de la metafísica del conocimiento. “Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un sujeto se relacione con un ‘objeto’ y viceversa? Esta relación ‘sujeto-objeto’ se convierte en supuesto necesario”. Obviamente esta frase es irónica; el lector no puede tomarla en serio, puesto que contradice la concepción del Dasein que Heidegger ha estado exponiendo a lo largo de todo este parágrafo § 12.

17. El párrafo 17 sirve de paso al parágrafo siguiente y no hace más que justificar el tratamiento del tema del parágrafo 13.

§ 13 Ejemplificación del estar-en por medio

de un modo fundado.

El conocimiento del mundo

Este parágrafo meditará en el estar-en a través de un ejemplo de este estar-en, que es un modo fundado del mismo. “Fundado” significa que no es el modo originario del estar-en. Este modo fundado es lo que Heidegger llama el “conocimiento del mundo”. Hay que prestar mucha atención a la palabra “conocimiento”, que no tiene aquí el sentido amplio de la palabra cognitio, sino el sentido estrecho de la palabra Erkennen. Esta palabra se refiere al conocimiento explícito, teorético, llevado a cabo por medio de palabras y de conceptos, cuya forma más perfecta es el juicio enunciativo. Es exactamente lo que estamos haciendo aquí al comentar Ser y tiempo.

En este parágrafo, Heidegger va a exponer sus objeciones a la concepción tradicional en filosofía que el conocimiento es una relación de un sujeto con un objeto, de un “dentro” con un “fuera”.

1. El párrafo 1 empieza recordándonos que el estar-en-el-mundo es “una constitución fundamental del Dasein, en la que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad”. Uno se pregunta qué quiere decir que el Dasein se mueve en la constitución fundamental del estar-en-el-mundo “especialmente en el modo de la cotidianidad”. A primera vista no se entiende que una constitución ontológica fundamental funcione más en ciertos modos de ser del ente que tiene esa constitución. Pero lo que sí es seguro es que el estar-en-el-mundo debe ser experimentado siempre. “Experimentado” no quiere decir conceptualizado, sino que significa que el estar-en-el-mundo se hace presente siempre al propio Dasein en una presencia de carácter óntico; vale decir, concretamente. Lo que es imposible es que hubiera un total encubrimiento de esta estructura y la razón de esta imposibilidad radica en el hecho de que el Dasein tiene una comprensión de ser acerca de sí mismo. De ella se ha hablado repetidas veces en partes anteriores a este parágrafo. Heidegger añade que esta comprensión que tiene el Dasein de su propio ser puede ser, y de hecho es habitualmente, muy indeterminada. Que sea muy indeterminada significa que no ha sido reflexionada conceptualmente.

En la segunda parte del párrafo 1, se nos dice que desde el momento en que el “fenómeno” del “conocimiento del mundo” –entiéndase: el fenómeno del conocimiento explícito y conceptual del mundo, es decir, el conocimiento teorético del mundo– fue tomado en consideración por la filosofía, una curiosa interpretación “externa” y puramente formal se impuso a los filósofos. Heidegger señala como indicio de esa interpretación superficial el hecho de que todavía hoy se comprenda el conocimiento como una “relación entre sujeto y objeto”. Un ejemplo de que en la época de la publicación de Ser y tiempo todavía era usual esta forma de entender el conocimiento es el libro de N. Hartmann: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento), publicado en Berlín en 1921. Ese modo de entender el conocimiento, dice Heidegger, “encierra tanto de ‘verdad’ como de vacuidad”; es decir, que en el fondo no dice nada. Y para hacer más tajante su objeción a todas las teorías del conocimiento añade: “además de que sujeto y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo”. En una nota marginal del Hüttenexemplar, Heidegger refrenda esta negación con las siguientes palabras: “¡Ciertamente que no! Y tan poco coinciden, que ya sólo por haberlos puesto juntos, incluso la negación resulta fatal”. ¿Por qué afirma Heidegger esto? Porque al poner juntos Dasein y mundo, puede sugerirse que Dasein y mundo son dos cosas, del mismo modo como sujeto y objeto son dos cosas y esta sugerencia es falsísisma porque “mundo” no es sino un momento estructural del Dasein.

2. El párrafo 2 nos dice que “aunque fuese ontológicamente posible determinar primariamente el estar-en-el-mundo desde el estar-en-el-mundo cognoscente se daría como primera exigencia la tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo y en relación con el mundo”. ¿Qué quiere decir esto? Heidegger parte de una hipótesis que él mismo considera imposible: es imposible determinar primariamente el estar-en desde el conocimiento del mundo. Si fuera posible se nos daría como exigencia primaria la necesidad de entender fenoménicamente el conocer como un estar en el mundo y en relación con el mundo. Pero entonces aparecería que el conocer del mundo tiene como presupuesto el estar-en-el-mundo y que, por consiguiente, el conocimiento del mundo no es lo primario. Cuando la filosofía ha reflexionado sobre la relación conocimiento y mundo, ha advertido que lo primero que se nos da en el conocimiento es ese ente que llamamos “naturaleza”. La naturaleza es lo conocido. En el ente llamado “naturaleza” no es posible encontrar el conocimiento, pues el conocimiento pertenece sólo al ente que conoce. Ahora bien, este ente, la cosa “hombre”, lleva en sí el conocimiento de un modo muy peculiar: el conocimiento no es algo que está-ahí, por lo menos no lo es a la manera como están ahí las propiedades corpóreas del hombre. Pero, entonces, el conocimiento deberá estar “dentro” del ser humano. Mientras más “se sostenga que el conocimiento está primera y propiamente ‘dentro’, y más aún que no tiene absolutamente nada del modo de ser de un ente físico o psíquico, tanto más libre de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de la relación entre sujeto y objeto”.

Si el conocimiento está “dentro” surge necesariamente la pregunta: ¿cómo sale este sujeto cognoscente de su “esfera” interna y llega a otra esfera “distinta y externa”; es decir, cómo es posible que el conocimiento tenga un objeto, y cómo habría que pensar ese objeto para que el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? Lo que constantemente se omite en este tipo de cuestionamientos es “la pregunta por el modo de ser de este sujeto cognoscente”. Sin embargo, ese modo de ser ya está comprendido por el “sujeto”, aunque lo está en una forma tácita, implícita. El “escándalo de la filosofía” ha consistido por siglos en la omisión de la pregunta por el ser del sujeto en medio de infinitas reflexiones sobre la “relación” del sujeto con el objeto. “Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y la ‘esfera interior’ del sujeto no se piensan como una ‘caja’ o ‘cápsula’. Pero qué significa positivamente el ‘dentro’ de la inmanencia en donde el conocimiento está por lo pronto encerrado, y cómo se funda el carácter de ser de este ‘estar dentro’ del conocimiento en el modo de ser del sujeto, sobre esto reina el silencio” Ya el mero hecho de que se plantee la pregunta acerca de cómo sale el conocimiento fuera de su esfera interior y cómo logra la “trascendencia”, pone de manifiesto que el problema del conocimiento surge antes de haber aclarado qué sea ese conocimiento que tales problemas plantea.

3. Todo lo anterior nos muestra –empieza señalando el párrafo 3– que el conocimiento es una “modalidad” del ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, y que el conocimiento se funda en esta constitución de ser del Dasein. “Contra esta apelación a lo fenoménicamente dado –que el conocimiento es un modo de ser del estar-en-el-mundo– se podría objetar que esa interpretación del conocer reduce a nada el problema mismo del conocimiento; porque ¿qué podría preguntarse aún si suponemos de antemano que el conocimiento ya está en medio de aquel mundo que él tendría que alcanzar precisamente trascendiendo al sujeto?”. La respuesta de Heidegger es definitiva: “¿cuál es la instancia para decidir si debe y en qué sentido debe haber un problema del conocimiento…?” La única instancia posible es el fenómeno mismo del conocimiento y el modo de ser del que conoce.

4. En el párrafo 4 Heidegger se pregunta en qué consiste el fenómeno del conocimiento mismo, y responde que el conocimiento mismo se funda en un ya-estar-en-medio-del-mundo, que constituye esencialmente el ser del Dasein. Ese ya-estar-en-medio-de no consiste en una especie de quedarse boquiabierto mirando un ente meramente presente. El estar-en-el-mundo, en su sentido primigenio, es la ocupación que nos deja absortos en el mundo del que nos ocupamos. Para que el conocimiento sea posible, “se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo”. “Absteniéndose de todo producir, manejar, y otras ocupaciones semejantes la ocupación se reduce al único modo de estar-en que ahora le queda, al mero-permanecer-junto-a...” Esta permanencia junto a los entes hace posible que los entes que comparecen dentro del mundo comparezcan tan sólo en su puro aspecto (eîdos), y de este modo se hace también posible “un explícito mirar-hacia lo así compareciente”. Una nota del Hüttenxemplar corrige esta primera interpretación de Heidegger. La nota dice: “No por apartar-la-vista-de surge ya el mirar-hacia... éste tiene un origen propio, y su consecuencia necesaria es aquel apartar-la-vista; la contemplación tiene su propia originariedad. La mirada hacia el eîdos exige otra cosa”. ¿En qué consiste exactamente la corrección hecha por Heidegger en esta nota marginal? Lo que en la nota se llama apartar-la-vista-de es el dejar de ocuparse de un determinado ente. No basta esto para que surja la contemplación explícita y cognoscitiva. Esta tiene un “origen propio”, que Heidegger no precisa, pero que sería justamente la causa del apartar-la-vista. La contemplación cognoscitiva, es decir, eso que los griegos llamaron el nous es un modo particular de ocupación. Ese modo que consiste en dejar libre a una cosa que previamente comparece para que no haga sino comparecer ante la mirada del Dasein. Esa comparecencia es lo que se llama “aspecto” (eîdos). “Este mirar-hacia es siempre un preciso orientarse a..., un apuntar al ente que está-ahí. Este apuntar extrae de antemano del ente que comparece un cierto ‘punto de vista’. Semejante mirar-hacia viene a ser él mismo un modo autónomo de estar en medio de los entes intramundanos”.

Según Ser y tiempo, es en el estar” que así ha surgido, vale decir, como “abstención de todo manejo y utilización” donde se produce la aprehensión del ente que está-ahí delante. Curiosamente, Heidegger considera que esta aprehensión se realiza en forma de un hablar de algo (Ansprechen) y de un hablar que dice algo como algo (Besprechen von etwas als etwas). Supuesto que hemos llegado ya al lógos, la aprehensión se ha convertido ya en determinación. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que la cosa aprehendida, al ser mirada desde un cierto punto de vista, se muestra como tal o cual cosa. La cosa queda determinada, pero determinada desde un cierto punto de vista. Lo así aprehendido y determinado puede expresarse en un enunciado y, consiguientemente, retenerse y conservarse. “Esta retención aprehensora de un enunciado acerca de… es, ella misma, una manera de estar-en-el-mundo, y no debe interpretarse como un ‘proceso’, por medio del cual un sujeto se procurara representaciones de algo, las que, convertidas así en propiedad, quedaran guardadas ‘dentro’, y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pregunta acerca de su ‘concordancia’ con la realidad”.

5. En el párrafo 5 se nos dice que este movimiento en que el Dasein se dirige hacia las cosas para aprehenderlas, no saca al Dasein de su esfera interna en la que presuntamente estaría encapsulado. Por el contrario, en razón de su “modo primario de ser”, el Dasein está siempre “fuera”, en medio de los entes que comparecen en el mundo previamente descubierto. Este “estar fuera” no consiste en un abandono de toda interioridad, sino que estando fuera, el Dasein está también “dentro”, en el sentido de que él es el que es, y no por estar “fuera” deja de ser precisamente el mismo que él es. Dicho en forma resumida: el estar “fuera” es simultáneamente el ser del propio Dasein, esto es, su “dentro”. La inmanencia del Dasein consiste en su trascendencia. “Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido, no es un regresar con la presa alcanzada a la ‘caja’ de la conciencia, sino que también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue estando, en cuanto Dasein fuera”.

Termina el párrafo 5 con una reflexión sobre el olvido. Aparentemente en el olvido quedaría borrada la relación de ser con lo que antes se había conocido. Heidegger afirma, sin embargo, que el olvido no es sino “una modificación del estar-en originario. Otro tanto vale de la ilusión y del error.

6. El párrafo 6 saca la conclusión de todas las reflexiones arriba desarrolladas, que se resumen en la siguiente frase: “en el conocimiento [Erkennen] el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein”. El conocimiento no establece por primera vez una especie de commercium del sujeto con el mundo. Tampoco el conocimiento surge por una actuación del mundo sobre un sujeto. Heidegger resume su pensamiento diciendo: “El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar-en-el-mundo”.

La última frase del párrafo 6 introduce el Capítulo tercero, que sigue.