Buch lesen: «Psychomachia I»

Prólogo

Psychomachia, término compuesto por psychē (alma) y por mach (lucha o combate) y que podría traducirse por “el combate por el alma del hombre”, es el título de uno de los primeros poemas alegóricos escritos a principios del siglo V por un autor cristiano llamado Prudencio. El texto, en el que se perciben las influencias de Ovidio y de Virgilio, describe la lucha –que reproduce en cierta forma la oposición paulina entre la carne (sarx) y el espíritu (pneuma)– entre los Vicios y las Virtudes por la psychē del hombre. Varios especialistas en la cristiandad latina han concluido que Prudencio concibe a la psychē humana como el espacio en el que se desarrolla la colluctatio vitiorum et virtutum. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, esta lectura es un tanto imprecisa: la psychē ni siquiera es un espacio que funciona como condición de posibilidad de la batalla; al contrario, la batalla es la generadora del espacio psíquico. Para comprender esto conviene retomar la advertencia que introduce David Hume en el capítulo del Treatise of Human Nature dedicado a la identidad personal. Si bien nuestra mente puede compararse a una especie de teatro, no hay que concebirla, aclara Hume, como el lugar por el que pasarían o se sucederían diversas percepciones; a ciencia cierta, la mente no es más que el flujo de percepciones (en la analogía de Prudencio que retomamos aquí, no es más que la colluctatio vitiorum et virtutum):

La mente es una especie de teatro, donde varias percepciones sucesivas hacen su aparición; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una infinidad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no hay simplicidad en ellas en un tiempo, ni identidad en tiempos diferentes; más allá de la propensión natural que tengamos a imaginar dicha simplicidad e identidad. La comparación con el teatro no debe engañarnos. Sólo las sucesivas percepciones constituyen la mente; no tenemos ni la más remota idea del lugar donde estas escenas son representadas, ni de los materiales que las componen.(Hume 1960: 253; el subrayado es nuestro).

Del mismo modo, los vicios y las virtudes son las fuerzas que constituyen la psychē cristiana. El espacio psíquico es el resultado o el efecto del combate y no a la inversa. Lo que nos interesa particularmente de este poema de Prudencio es que la psychomachia no responde a motivos o fuerzas humanas sino extra-humanas. Kenneth R. Haworth, en un libro importante dedicado a esta alegoría poética, ha mostrado –compartiendo una opinión de Ernst H. Gombrich (cfr. 1972: 128)– que los vicios y las virtudes no son meras facultades o tendencias de la mente humana, sino agentes o potencias externas personificadas, no sólo de naturaleza psíquica sino también cósmica.1 Los vicios serían así, según Haworth, espíritus malignos, afines a los demonios, mientras que las virtudes serían espíritus angélicos o divinidades benéficas menores (cfr. Haworth 1980). En efecto, lo que llamamos aquí psychē no es sino el efecto de una serie de repliegues y movimientos peristálticos del Afuera, entendiendo por Afuera una multiplicidad de fuerzas y elementos irreductibles al orden humano: demonios, ángeles, dioses, espectros, espíritus, figuras oníricas, etc. La convergencia –y en cierta forma la domesticación coactiva– de esta pluralidad extra-humana ha generado la psychē del hombre occidental.2

La escena final de la Psychomachia de Prudencio culmina con la victoria de las virtudes y con la construcción de un nuevo templo, un edificio resplandeciente que recuerda a la Jerusalén celestial del capítulo 21 del Apocalipsis de Juan:

Porque cuando la sangre se limpie un templo será construido y un altar establecido [templum fundatur et ara ponitur] en una casa adornada con oro, y será el hogar majestuoso de Cristo [Christi domus]. Entonces Jerusalén será glorificada con su templo [Hierusalem templo ilustrata] y, ya gloriosa, recibirá a su Dios para que descanse allí, una vez que el Arca haya sido establecida en su lugar sobre el altar de mármol. (Psychomachia vv. 809-813).3

Los cimientos de la Jerusalén santa, como los de la Christianopolis del teólogo luterano Johannes Valentinus Andreae, forman un cuadrado pefecto. (En el epílogo del presente libro, que en cierta manera cierra la puerta abierta en este prólogo, veremos que la ciudad santa, en cuyo centro reina la Sabiduría y el Cristo mismo, está indefectiblemente asediada por el Anticristo).

Que la idea de una psychomachia se inscribe en el marco más general de una guerra cósmica es más que evidente por el poema homónimo que concluye el Anticlaudianus de Antirufino de Alain de Lille. El texto, escrito aproximadamente entre 1181 y 1184, es decir casi unos ocho siglos después de la Psychomachia de Prudencio, se presenta como una épica cósmica –incluso el estilo respeta el hexámetro dactílico de la épica– que alaba al homo perfectus. El texto comienza con un concilio solicitado por la diosa Natura a sus hermanas, las virtudes naturales, a fin de expresarles su preocupación por la incapacidad para crear de manera eficiente el homo perfectus. La primera resolución del concilio es que la psychē del novus homo no puede ser creada por Natura ni por sus hermanas. Dicho de otro modo: la psychē no es una prolongación más o menos compleja y etérea de la naturaleza. La segunda decisión del concilio es buscar ayuda en Dios para crear el alma humana. Con este objetivo, Ratio y Phronesis son eviadas a las regiones supra-lunares, de donde regresan con la psychē para el hombre nuevo y perfecto. Natura, entonces, le crea un cuerpo y sus hermanas le confieren las diversas virtudes. Pero Alecto, la reina de los vicios, se entera de la creación del novus homo y envía a sus demonios para atacarlo. La psychomachia tiene lugar. Como en el caso de Prudencio, los vicios son derrotados y el homo perfectus, Antirufino, inicia una era dorada. El poema termina con una harmonia mundi.

Es un mérito de M. L. Fuehrer haber mostrado que el poema de Alain de Lille “tiene una dimensión moral y cósmica al mismo tiempo” (1908: 352) y que lo que está en juego en esta psychomachia es sobre todo la ruptura o el quiebre de la continuidad del mundo, es decir del ordo universalis: “La noción de ‘continuidad’ es crucial para comprender la psychomachia en un nivel cosmológico. Este concepto fue el principio clave de la visión de un cosmos jerárquico para los cristianos neoplatónicos: un cosmos que es ontológicamente continuo, es decir, completamente lleno de ser” (1908: 349). El acierto de Fuehrer, a nuestro juicio, está en que interpreta el lamento de Natura con el que comienza el poema de Alain como un lamento por la discontinuidad del Ser. En efecto, en su Psychomachia, Alain le hace decir a Natura que su reino y el de sus hermanas, es decir la región sub-lunar, está “exiliado del resto del mundo” (1955: 64; 1973: 56).4 La necesidad que siente Natura de crear un homo perfectus se debe a que anhela sellar el hiato que se abre entre la región sub-lunar y la región supra-lunar.5 La perfectio del homo novus radicaría así en su capacidad para suturar la Herida cósmica –“the great frontier” o “the great divide” en los términos de C. S. Lewis (cfr. 1964: 108) o, en nuestros términos, la Spaltung psíquica– y para instaurar la harmonia mundi que garantiza la continuidad del ordo universalis. Por esta razón el homo perfectus es a la vez divino y natural, alma y cuerpo. Dice Natura del homo novus: “A través de nuestros esfuerzos deja que un ser no sólo humano sino divino habite la tierra […] a través de su alma déjalo habitar en el cielo; a través de su cuerpo, en la tierra. En la tierra será humano, en el cielo será divino” (1955: 64; 1973: 55). En este sentido, Fuehrer puede concluir, sintetizando de algún modo el gesto antropocéntrico par excellence que consiste en identificar la fractura o la herida cósmica con lo humano, que el “hombre es un nexo esencial en el cosmos, y que si ese nexo falla, todo lo que depende de él hacia abajo es reducido a un estado caótico” (1908: 352). Como veremos en breve, la figura del Anticristo representa el punto de ruptura que interrumpe el continuum psíquico, pero también cósmico, asegurado –infructuosamente– por Cristo.

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El 1 de abril de 1909 comenzaba a funcionar el Institut für Kultur und Universalgeschichte en la Universidad de Leipzig. En una conferencia dictada un año antes, Karl Lamprecht, uno de los ideólogos del proyecto y maestro de Aby Warburg, explicaba: “La relación entre la historia política, la historia del arte y la historia económica, etc., sería una relación de división del trabajo y cooperación en función de una historia general del desarrollo psíquico de la humanidad que llamaríamos historia cultural” (1988: 366; el subrayado es nuestro).

En el semestre de abril a agosto de 1909, la oferta del Institut se estructuraba en dos tipos de cursos: “Cursos generales” y “Cursos especiales”. A su vez, estos últimos se dividían en tres secciones: A. Psicogénesis; B. Historia cultural de casos individuales; C. Historia cultural comparativa. La sección A se dividía en dos talleres: el primero llevaba por título “Introducción a los problemas básicos y al método de la psicología infantil comparativa”, con “ejercicios psicogenéticos, con base en dibujos infantiles”; el segundo versaba sobre “Psicología de la vida económica, con énfasis en la psicología del trabajo”. Ya a partir de otoño de 1909 el término Psychogenese es reemplazado por Entwiklungspsychologie (psicología evolutiva o del desarrollo). Como advierte Vera Weiler en un esclarecedor artículo, el elemento extraño de este programa de estudios lo constituía el enfoque psicogenético de la historia que, a pesar de ser casi un lugar común en el espíritu del joven siglo XX, no dejaba de despertar suspicacias y recelos:

Pero lo que resulta verdaderamente exótico, para el pasado y no menos para el presente, es la sección “Psicogénesis”. Evidentemente, no se trata de un concepto corriente y no resulta obvia su pertinencia en un programa de historia. Por otra parte, Lamprecht en más de una oportunidad indicó que su enfoque sobre la historia debiera llamarse psicogenético y que este enfoque estuvo en la base de la estrategia con la cual se emprendió la organización del Instituto de Historia Cultural y Universal. (Weiler 2010: 236).

En efecto, la idea general que sustentaba las investigaciones de Lamprecht era que la psychē social podía ser explicada a través de las mismas leyes que la psychē individual: “En toda la acción de las fuerzas psicosociales, a fin de cuentas, no se van a encontrar unas leyes básicas distintas a las de la psicología individual” (Lamprecht 1994: 319). En este sentido, se trataba de explicar cómo se había constituido la psychē humana y a la vez las diversas etapas que estructuraban su desarrollo histórico. Por eso Lamprecht pretendía elaborar, para el caso de su país, “una historia que diera cuenta de manera clara de las épocas psíquicas de los ocho siglos más recientes de la historia alemana” (1994: 309).

Otra figura importante del Institut era el historiador Johannes Kretzschmar, quien dirigía con regularidad un seminario que unas veces se anunciaba bajo la denominación general de “Psicología infantil comparativa” y otras como “Psicología infantil genética”. Los temas concretos a tratar variaban de semestre en semestre. Algunos de estos cursos (acaso más interesantes y disruptivos que muchos de los dictados actualmente en las Facultades de Historia) eran:

- El desarrollo de la representación del espacio en niños franceses e italianos.

- La influencia del medio ambiente con base especialmente en dibujos infantiles hindúes y japoneses.

- Génesis y desarrollo de los procesos mentales infantiles.

- La religión en los niños en su relación con el desarrollo religioso del pueblo.

- El desarrollo ético del niño en su relación con el desarrollo cultural.

- El desarrollo mental en niños europeos y en algunas tribus africanas.

La idea general que animaba los tanteos comparativos sobre los niños en el Institut entre 1909 y 1915 era la de que en este campo se podrían conseguir claves para la reconstrucción particularmente difícil (entre otras cosas, por la situación de las fuentes) de los períodos históricos más tempranos, tanto de las sociedades europeas como de la humanidad en general (cfr. Weiler 2010: 239-240). Para la organización del área de psicología evolutiva del Institut, además de Kretzschmar, fue importante el psicólogo y filósofo Felix Krueger, quien estuvo vinculado a la Universidad de Leipzig desde 1903, a través del Instituto de Wundt. A nombre de este Instituto, Krueger venía dictando cursos sobre psicología de las emociones y psicología comparada de los pueblos primitivos (llamados Naturvölker). En el semestre de verano de 1910, se despidió de Leipzig con un seminario de psicología evolutiva centrado en las “formas primitivas de la religión”.

El título general de nuestro libro, Psychomachia, se inscribe en la perspectiva psicogenética abierta por Lamprecht en su famoso Institut. Se trata, para nosotros también, de situar nuestro análisis en el marco más amplio de una historia general del desarrollo psíquico de la humanidad, según la expresión del mismo Lamprecht. Asimismo, resulta de especial interés la noción de “épocas psíquicas” planteada por el historiador alemán en Kulturgeschichte und Geschichte. El objetivo del presente libro es analizar la psychē histórica en una época psíquica en concreto: el cristianismo que va del siglo I al siglo VIII aproximadamente. De más está decir que se trata de un proyecto de largo alcance que no debe entenderse en el sentido tradicional de los estudios históricos. Nuestra hipótesis, que remite en cierta forma al pensamiento –y a la biografía– de Aby Waburg, es que la psychē del hombre occidental está esencialmente escindida y presenta por eso una naturaleza esquizofrénica. En el caso de la época psíquica considerada en este volumen, la polaridad o, más bien, la Spaltung está dada por las figuras de Cristo y del Anticristo.

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Existe un término griego –el cual “aparece sólo en textos cristianos” (cfr. Robinson 2010: 303)– que describe a la perfección la condición esquizofrénica de la psychē occidental en general y de la psychē cristiana en particular: dipsychia. Entre los diversos tratados en los que figura este curioso término, El Pastor de Hermas, conocido a veces simplemente como El Pastor, ocupa un lugar destacado. Se trata de un texto cristiano del siglo II conformado por cinco visiones, doce mandatos y diez parábolas. En varias oportunidades, Hermas, un esclavo al parecer liberado por una mujer romana llamada Rode, utiliza el término dipsychia (o sus variantes: dipsychos, dipsychein, dipsycheo, etc.) cuyo sentido, a pesar de los numerosos estudios que se le han dedicado, sigue siendo enigmático y un tanto desconcertante. Literalmente, dispychia significa doble psychē o psychē desdoblada (los ingleses, por ejemplo, lo traducen por doublemindedness). Sin embargo, en el contexto cristiano el término era utilizado sobre todo para designar la falta de fe en Dios y la debilidad de la naturaleza humana acosada por el pecado luego de la caída. En El Pastor de Hermas el término cubre un amplio espectro semántico. Dipsychia es generalmente definida como duda o indecisión: “Quienes tienen dos mentes [hoi dipsychoi] dudan de Dios” (Mandato IX, 5). 6 También significa a veces ignorancia o debilidad de temple, con frecuencia aplicado a quienes no poseen la fortaleza suficiente para resistir a los falsos profetas y a los ídolos pecaminosos: “cuando se enfrentan a una aflicción, cometen idolatría [eidololatrousi] por ser cobardes y se avergüenzan del nombre de su Señor” (Mandato X 2.2). La dipsychia causa, pues, idolatría y tormento.

Hay que reconocerle a David Ch. Robinson el mérito indudable de haber identificado al término dipsychia no ya con un pecado más entre otros sino con la condición de posibilidad del pecado en cuanto tal. En efecto, Hermas enumera en su texto varios vicios pero no la dipsychia. ¿Por qué? Responde Robinson: “La dipsychia no es mencionada entre los pecados específicos porque designa aquella condición del corazón que da lugar a tales pecados” (2010: 305). El otro mérito de Robinson radica en el énfasis –perfectamente justificado a nuestro juicio– que ha puesto en la personificación de la dipsychia efectuada por Hermas. Por cierto, la dipsychia es personificada como “la hermana del diablo [hēthygatēr tou diabolou]” o como “un espíritu terrenal del diablo [epigeion pneuma para tou diabolou]” (Mandato IX 9, 11). En suma, lejos de ser una debilidad humana, la dipsychia es “un espíritu del diablo que asalta al bautizado, creando una condición interna de debilidad, desacuerdo y duda, de la cual surgen una variedad de vicios y enfermedades espirituales” (Robinson 2010: 306).

A lo largo de nuestra investigación mostraremos que la condición escindida de la psychē cristiana, su di-psychia constitutiva, concierne a las figuras de Cristo y del Anticristo. En este punto, no es casual que Hermas identifique a la escisión psíquica con la hermana del Diablo. Recuérdese que Hipólito de Roma, un autor contemporáneo a Hermas de quien tomamos el título específico de este volumen, había definido al Anticristo como el “hijo del diablo [huios tou diabolou]” (De Antichristo 14-15). Antonio Orbe lo corrobora en un genial artículo: “Da la impresión de que la primera literatura eclesiástica tradujo Anticristo por hijo del diablo, y aun por ‘primogénito de Satanás’, con alcance genérico” (1968: 731). Se comprenderá que, si el Diablo es el padre del Anticristo y a la vez el hermano de la dipsychia, ésta es entonces la tía del Anticristo.

Ahora bien, si ha podido afirmarse que la civilización humana es esencialmente esquizofrénica es porque la psychē adolece de una profunda herida o fractura que, en el caso del cristianismo, como dijimos, concierne a la polaridad Cristo-Anticristo. Esta herida o fractura psíquica, como veremos a lo largo de nuestro estudio, atañe de manera específica a la imaginación y a la imagen. En este sentido, es posible –y necesario– afirmar que la imaginación designa la instancia simbólica de sutura y conjunción psíquica y cósmica y a la vez la instancia diabólica de dehiscencia y disyunción. Si Cristo es la personificación de la operación de sutura, el Anticristo es la personificación de la operación de dehiscencia. No es casual que el término dipsychos empleado por Hermas, como bien ha mostrado Oscar J. F. Seitz en una lacónica pero lúcida contribución a los New Testament Studies, remita entre otras fuentes a los dos yetzarim de los hebreos, y en particular al yetzer hara, el espíritu maligno que según la tradición rabínica habita en el corazón humano.

La psicología del "doble corazón" parece haberse desarrollado a partir de una tradición común en el Judaísmo, una tradición que en la exégesis rabínica estaba íntimamente conectada con la idea de los dos yetzarim o inclinaciones, una hacia el bien y la otra hacia el mal. […] De todas formas, Hermas, como el Manual de Disciplina de Qumran, lleva más lejos la doctrina de los dos espíritus antitéticos en el corazón del hombre, un espíritu de verdad y el otro un espíritu de error o de mentira, uno santo y el otro maldito. (1958: 331-332).

Es de fundamental importancia que el término yetzer –el cual ha sido considerado por Moshe HaLevi Spero como “un concepto metafísico [a metaphysical concept]” (1975: 108)– signifique también, según explica Richard Kearney, imaginación: “El término hebreo principal para imaginación es yetzer. No deja de tener consecuencias que esta palabra derive de la misma raíz yzr que el término para ‘creación’ (yetzirah), ‘creador’ (yotzer) y ‘crear’ (yatzar)” (2003: 39).7 Las figuras de Cristo y Anticristo nos permitirán mostrar las dos operaciones fundamentales que, desde nuestra perspectiva, definen a la imaginación: la operación crística de conjunción (el symbolos), y la operación anticrística de disyunción (el diabolos). Ambas operaciones o formas de la imaginación requieren además de una imagen específica: el ícono (eikōn) en el caso de Cristo, es decir de la imaginación simbólica; el fantasma (phantasma o eidolōn) en el caso del Anticristo, es decir de la imaginación diabólica.

Es probable que la etimología, en este punto, nos proporcione elementos preciosos para sustentar nuestra hipótesis de que la imaginación es una potencia anfibológica, es decir suceptible de dos funcionamientos (simbólico/icónico y diabólico/fantasmático), y a la vez de que cada uno de estos funcionamientos se corresponde con un tipo de imagen en particular: el symbolos con el eikōn y el diabolos con el eidolōn o phantasma. En un artículo cuya importancia a nuestro juicio es superlativa, Suzanne Saïd no sólo ha demostrado la “oposición entre dos definiciones de la imagen: el eidolōn, que es un simulacro [recuérdese que simulacrum es una de las traducciones latinas más habituales del phantasma o del eidolōn griegos], y el eikōn, que es un símbolo” (1987: 322), sino que ha basado esa oposición en un análisis etimológico:

Si las dos palabras se han formado a partir de una misma raíz wei-, sólo eidolōn revela por su origen la esfera de lo visible, pues está formado sobre un tema weid- que expresa la idea de ver (este tema, que ha dado el latino video, se encuentra en griego en el verbo idein "ver" y en el nombre eidos que se aplica primero a la apariencia visible). El eikōn en cambio, al igual que los verbos eiskō o eikazō "asemejar" o del adjetivo eikelos "semejante", remite a un tema weik- que indica una relación de adecuación o de conveniencia. (1987: 310).

Tenemos aquí los dos temas, weid- y weik-, que darán lugar a dos tipos de imágenes y, más allá, a dos formas de la imaginación. El tema weid-, que abrirá el campo semántico y operativo de la imaginación diabólica (a la cual se la podría llamar phantasia para respetar su relación esencial con el phantasma), y el tema weik-, que abrirá el campo semántico y operativo de la imaginación simbólica (a la cual se la podría llamar eikasia para respetar su relación esencial con el eikōn). Esto requeriría por supuesto utilizar ambos términos, phantasia y eikasia, en un sentido técnico muy preciso que no necesariamente coincide con el sentido que le han dado los más diversos autores a lo largo de la historia filosófica. La eikasia, por ejemplo, si bien desde nuestra perspectiva guarda una relación con el uso del término que hace Platón en la analogía de la línea y la alegoría de la caverna de República, no es su equivalente exacto. Lo mismo se aplica al término phantasia y al sentido que posee por ejemplo en Aristóteles. Como sea, lo cierto es que los temas weik- y weid- son propios de Cristo y del Anticristo respectivamente. En efecto, el Hijo de Dios, como bien explica Saïd, jamás podría ser un eidōlon del Padre: “Pues el Hijo, incluso si se ha hecho carne, y por lo tanto se ha vuelto visible, no podría ser el eidōlon del Padre invisible y asemejársele ‘según las características de la carne ni según ninguna forma corporal’. Él se asemeja ‘por el querer’, puesto que es ‘la imagen (eikōn) de su bondad’” (1987: 329).

En cierta forma, a lo largo de estas páginas nos dedicaremos a seguir la tensión esquizofrénica de estos dos temas, weid- y weik-, íntimamente relacionados con el problema de las imágenes y de la imaginación, en el cristianismo de los siglos I-VIII desde una perspectiva psicogenética. Veremos que, si weik- sutura, weid- horada; si weik- teje, weid- desteje; si weik- une, weid- desune. Esta polaridad singularísima, que parece perderse en los tiempos más remotos de la Antigüedad, es, sin embargo, aún la nuestra, la de nuestra ontología y nuestra política; en suma, la de nuestra frágil y escindida psychē.