Религия как дар. Педагогические статьи и доклады

Русская духовная и педагогическая традиции как ресурс модернизации школьного религиозного образования в Европе^[72]

Предполагаю, что название доклада может удивить. Во-первых, потому что сегодня мало кому приходит в голову рассматривать Россию в качестве источника инновационных движений и идей. Привычнее стало ассоциировать ее с сопротивлением или с помехой прогрессу. Нередко это приписываемое России качество рассматривается даже с положительной стороны, ведь в инертности есть вполне прагматическая ценность. Любое инертное тело можно использовать в качестве стабилизатора движения, тормоза или преграды. В самой России уже сложилось своеобразное историософское учение ультраконсервативного свойства об «удерживающем тайну беззакония» (2 Фес 2:7). Смысл его в том, что удерживающим конец света, о котором говорит апостол, является русская цивилизация, и в этом, собственно, заключается ее историческое призвание^[73]. Я не сторонник этого учения. Я вижу, напротив, в истории русской духовной культуры многочисленные признаки и примеры смелой, прогрессивной мысли, свидетельствующей о ее способности прокладывать новые пути, значимые для всего человечества, и не только в области естествознания и техники, но и в области религии, философии, социального строительства, политики и образования.

Второе, на что, я думаю, все обратили внимание – это то, что я предпочел говорить не о православной, как предлагалось, а о русской духовности. И это не только потому, что я слишком мало знаю о греческой, румынской или грузинской духовности, чтобы судить о православии вообще. Важнее другое. Я считаю, что при объяснении самобытности России ошибочно было бы недооценивать и тем более сознательно игнорировать духовный феномен русскости и таких связанных с ним концепций как «русская идея», «русский путь», «русская цивилизация». Конечно, теологический дискурс задает и предполагает главенство конфессиональной составляющей идентичности над этно-национальной. Но при разговоре о таких емких предметах, как духовность, нельзя действовать в жестких методологических рамках. Необходимо иметь свободу в выборе оптимального ракурса, и при освещении духовной жизни России я считаю методологически правильным акцентировать этническую и культурную общность как важнейший элемент русского православного самосознания. Возможно, что в порядке смыслотворчества и развития национального самосознания русскость явилась производной от православности. Возможно, само православие способствует тому, чтобы этно-национальное и конфессиональное сплеталось на Востоке в более тесный и причудливый узел, чем это имеет место в западно-христианском мире. Замечательное выступление проф. Анастасия Каллиса на конференции «Православие – недооцененный фактор в Европе» почти убеждает меня в этом. Похоже, общим у греков с русскими является именно то, что они считают своей уникальной национальной особенностью. Но как бы то ни было, относиться к «русской идее» как к продукту маргинальной части русского общества не следует хотя бы для того, чтобы не погрешить против исторической правды. Ибо главным свидетельством в пользу важности «русского вопроса» является тот непреложный исторический факт, что на этом вопросе зациклена русская мысль.

Известно, что главный вопрос русской философии – это вопрос об отношении России к Европе. Основная черта разделения пролегла здесь не между эмпириками и рационалистами, а между западниками и славянофилами. Это значит, что призыв дельфийского оракула «познай себя!» был воспринят русской мыслью несколько иначе, чем европейской, и пока лучшие умы Европы занимались поиском предельных оснований знания и бытия, русские умы занимались в общем-то тем же самым, только с одним серьезным отличием. В качестве гносеологического и экзистенциального субъекта в этом случае выступал не индивидуум, а Россия. Не «существую ли я как отдельная от познаваемой реальности и не сводимая к ней сущность?», а «существует ли Россия как отдельная и несводимая к европейской цивилизации сущность?» – вот тот «проклятый» вопрос, мимо которого не сумел пройти ни один сколько-нибудь значительный русский мыслитель и художник. Проблема заключается в том, что этот вопрос занимал не какие-то, а именно лучшие умы России. В этом отношении даже традиционное противопоставление западников славянофилам не совсем корректно. Это несравнимые величины. В России просто не было ни одного крупного и оригинального философа, который в какой-то мере и на какое-то время не был бы славянофилом. Так уж случилось. Этим русская культура действительно отличается от западноевропейской. Я слышал, что в Испании также существует традиция противопоставлять себя Европе, но, думаю, даже там размышления о своей национальной самобытности не обретали такой религиозный пафос, и историософская тема не занимала такого удельного веса в философских спекуляциях.

Александр Шмеман в своих дневниках пишет, что в русской культуре поистине всемирно было только творчество Пушкина, ну может быть, еще Тургенева. И «всемирен» Пушкин именно потому, пишет он далее, что все его творчество совершилось до «историософского» соблазна и падения русского сознания^[74]. Это очень точный образ, потому что грехопадение, как мы помним, прямо связано с запретным знанием и с обретенной способностью видеть свою наготу. В России уже во времена Пушкина появился человек – Петр Яковлевич Чаадаев, – который увидел во всем ужасе наготу русской жизни и написал свои «Философические письма», в которых назвал Россию пробелом в нравственном миропорядке, страной без прошлого и будущего. С этого, собственно, и начинается история русской философии.

Есть еще хорошая формулировка Сартра: «…Бытие самосознания таково, что в своем бытии оно стоит под вопросом. Оно является постоянной отсылкой к себе, которое оно имеет в бытии». Оно есть бытие в форме «быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является»^[75]. В этих словах, сказанных об индивидуальном сознании, мы находим точный, можно сказать, клинический диагноз русской философствующей мысли. Это не аутизм и не интравертность, поскольку в отношении России верно и то, что Сартр дальше пишет об индивидуальном самосознании: ему необходимо нужен другой, чтобы целостно постичь структуры своего бытия. В качестве такого другого для России всегда выступала Европа.

Таким образом, перемена названия не только открыла мне более удачный ракурс для раскрытия проблемы, но и дала возможность беспрепятственно предаться любимому национальному пороку и немного порассуждать о загадочной русской душе, прежде чем перейти к собственно педагогическим вопросам. В первой части своей лекции я попытаюсь раскрыть понятие русской духовности, что наполовину уже сделано. Во второй я поделюсь своими соображениями о приоритетных направлениях инновации и модернизации школьного религиозного образования в современном мире. В третьей я попытаюсь соединить обе части и представить тот специфический вклад, который может внести в развитие религиозного образования обращение к русскому религиозному и педагогическому наследию.

* * *

Русская идея часто ассоциируется с формулой «Москва – Третий Рим», что не совсем верно, хотя, конечно, история перенесения в Москву Византийской государственной символики, разработка старцем Филофеем учения о Третьем Риме, помазание царя и основание Московского патриархата – части одной истории, входящей в остов русского национального самосознания. Неверна однозначная интерпретация этой формулы, усматривающая в ней непременно замысел территориальной экспансии. Конечно, было и это, и тот самый поэт, который произнес одну из самых знаменитых фраз о России: «Умом Россию не понять…», – Ф. И. Тютчев – в разгар Крымской войны пишет стих «Русская география», в котором есть такие строки:

 
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная.
Вот царство русское. и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек.
 

Но в русской духовности завоевательный мотив был смягчен и сбалансирован другим, я бы сказал, более русским мотивом неотмирности Церкви и Царства Христова. Москва как средоточие Святой Руси, истинного христианского царства, становится при таком прочтении формулы не исторической, а эсхатологической реальностью. Ее святость как, в общем-то, единственное основание претензии на духовное верховенство^[76], есть не наличное состояние, но, скажем так, энтелехия русской цивилизации. Когда Гоголь в своей совершенно славянофильской «Переписке с друзьями», из-за которой он поссорился с Белинским, развивает русскую идею, он ведь не подкрепляет тезис о Святой Руси никакими ссылками на благочестие русских. Напротив, он спрашивает: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? – И отвечает. – Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их. “Хуже мы всех прочих” – вот что мы должны всегда говорить о себе». Но вот есть в религиозной жизни русских одно свойство – особое отношение к Пасхе и какое-то опытное знание о том, как должна праздноваться Пасха. И размышляя над этим свойством, Гоголь заключает свое рассуждение о России тем, что «праздник Воскресенья Христова воспразднуется прежде у нас, чем у других». И добавляет: «Твердо говорит мне это душа моя; и это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются».

Это перенесение русской идеи в эсхатологическую перспективу, начавшееся уже у Гоголя и Чаадаева, усиливается по мере возрастающих неудач в реальном реформировании государства российского и к началу XX века идея Третьего Рима почти полностью трансформируется в идею радикального преображения мира. Более материалистическая и оптимистическая версия этой идеи находит воплощение в целой серии так называемых проектов общего дела, большей частью совершенно утопических, среди которых построению коммунизма повезло больше других. А трансценденталистская версия воплощается в образе града Китежа, ушедшего под воду города святых, и образ этот становится очень значимым в русской культуре. М. Волошин, которого прот. Александр Мень назвал как-то единственным мудрым человеком из поэтов Серебряного века^[77], озаглавил одно из своих главных стихотворений о России «Китеж». Там есть такие строчки: «Ни Сергиев, ни Оптина, ни Саров – народный не уймут костер: они уйдут, спасаясь от пожаров, на дно серебряных озер». А заканчивается стих словами: «На дне души гудит подводный Китеж, наш неосуществимый сон». Сергиев, Оптина и Саров – это три главных центра православия в России, и от пожара (революции, разумеется) они уходят в инобытие подводного мира. Этот мотив ухода под воду будет воспроизведен и в одном из самых загадочных произведений русской литературы о революции – «Чевенгуре» Андрея Платонова.

Можно констатировать, что к началу ХХ века русская идея приобретает обновленное эсхатологическое и мессианское содержание, преодолевая те конфессиональные и национально-этнические рамки, в которых она отливалась в XV–XVI вв. И именно в этой способности выходить за пределы своей этнической и конфессиональной идентичности я вижу основную характеристику русскости как духовного и культурно-исторического феномена. Вопрос о том, будет ли Москва центром Всемирной империи, фактически теряет смысл в силу тех радикальных преобразований, которым должен подвергнуться этот мир в ходе мировой революции или духовно-нравственного преображения. Как теряет смысл и вопрос о том, будет ли этот преображенный мир православным. «И увидел я новое небо и новую землю…» (Откр 21:1) – вот основное мирочувствие русской мысли^[78]. В. Соловьев, общепризнанный основоположник русской религиозной философии, продвигал идею политического единства русского царя и римского папы^[79]. Но центральным в его утопии был совсем не этот союз, а идея сизигии – достижения мировой гармонии и всеединства посредством стяжания тварью образа вечной женственности, упразднения половых различий и восстановления андрогинизма^[80]. Для Николая Федорова с его проектом физического воскрешения отцов^[81] принадлежность к России и православию тоже была только отправной точкой пути, ведущего к радикальному преобразованию космоса. Если одним из результатов воплощения проекта должно было стать прекращение времени, то что говорить о Москве или Московском Патриархате? У коммунистов, как известно, упразднение государственности и религии вообще было записано в программе.

Я думаю, что этой чертой русской духовности, очень сильно выделяющей русских в ряду православных народов, прямо обусловлены легкость и успех построения такого крупного и многонационального государства, каким была Российская империя, а затем Советский Союз. С ней прямо связаны и некоторые другие важные особенности русской истории. В частности, я думаю, именно наднациональным, вселенским и экуменическим духом русского православного самосознания объясняется тот интересный факт, что в России реформационное движение приобрело совсем другие черты, нежели на Западе. Говоря о русской реформации, я имею в виду не только Толстого, которого по праву можно назвать русским Лютером, но всю русскую интеллигенцию, сплотившуюся в 30-е годы XIX в. в особый духовный орден и практически сразу вошедшую в жесткую оппозицию православной иерархии^[82]. В России в это время были созданы все предпосылки для раскола. При этом поразительно, что среди всех совершенно безумных социальных проектов русской интеллигенции вопрос об устроении собственной церкви, институционально закреплявшей разрыв с Московским Патриархатом, практически не поднимался. Очень вяло что-то по этому поводу говорил Д. Мережковский^[83], и то – недолго.

Вместе с тем идея объединения церквей и даже религий была невероятно популярна. Когда Вяч. Иванов, будучи в эмиграции, решил перейти в католицизм, он просил у папы, по примеру В. Соловьева^[84], применить особый чин воцерковления, который позволил бы ему стать членом католической церкви, не порывая с православием. После конвертации Иванов продолжал считать себя православным и говорил с гордостью о том, что он первый член воссоединившейся Христовой церкви. Ему, кстати, принадлежит сравнение католической и православной церквей с двумя легкими Европы, процитированное Иоанном Павлом II. А в Англии русские эмигранты вели вполне серьезную подготовку к полному институциональному объединению англиканской и русской православной церквей. В евразийском движении, сформировавшемся в это время, даже само православие стало рассматриваться как религия «органично интегрирующая значимую совокупность догматов евразийских региональных вероисповеданий»^[85], т. е. оптимально обеспечивающая духовное единство христиан, мусульман и религий Востока.

Итак, интернационализм и интерконфессионализм, обеспечивший высочайший ассимилирующий потенциал русской культуры, с одной стороны, абсолютизм государственной власти – с другой, и утопизм в области социального строительства, замешанный на эсхатологических и мессианских религиозных и квазирелигиозных идеях, – таковы, на наш взгляд, наиболее важные плоды развития и трансформации русской идеи на протяжении пяти веков русской истории. Можно пытаться объяснить причины именно такого направления ее эволюции, и в этом случае среди определяющих факторов надо будет назвать, конечно, и высокую степень централизации власти, объясняемую в свою очередь обширностью территории, и цезарепапистскую концепцию церковно-государственных отношений, доставшуюся русскому богословию в наследство от Византии. Автор книги «История либерализма в России» Виктор Леонтович прямо указывает на два фактора, а именно на отсутствие в России двух основных источников западноевропейского либерализма: феодализма и независимости духовных властей. В России «за представителями церковной власти никогда не признавалось положение суверенных властителей», и в этом, по его мнению, главная причина того, что здесь отсутствовали самые корни западноевропейского либерализма^[86]. Однако причинно-следственные связи здесь неоднозначны, и трудно сказать, что было раньше: отсутствие независимости церковных властей или нежелание этой независимости. Я нахожу вполне продуктивной попытку Р. Нибура выделить определенные архетипы взаимоотношений церкви и общества^[87] и считаю, что внутренняя установка русской духовности на модель «Христос внутри культуры» может рассматриваться как один из первичных факторов, определивших историю христианства в России.

За этой установкой лежит та общая интенция к синтезу, которую мы назвали выше основной чертой русской духовности и которую Бердяев в статье «Русская идея» определил как «тоталитарность русской мысли». Этим свойством он объяснял и ее историософскую и социальную направленность: «Русская мысль по своей интенсии была слишком тоталитарной, она не могла оставаться отвлеченно-философской, она хотела быть в то же время религиозной и социальной, в ней был силен моральный пафос»^[88]. Именно в этой тоталитарности, в требовании единства всех сторон жизни лежат, на наш взгляд, истоки и русского утопизма, и того «рокового разрыва» между духовным и светским в русской культуре, который, по словам замечательного православного педагога С. Рачинского, составил «суть нашей внутренней жизни нового времени»^[89]. Модель устроения социальной жизни, требующая такой степени единства всех ее сторон, неизбежно привела к тому, что идеал и реальность разошлись между собой в России гораздо сильнее, чем на Западе в целом, и породила фатальные разрывы.

Я бы предпочел использовать более мягкий термин и говорить не о тоталитарности, а о холизме русской мысли, который отражается уже в самом языке, в богатейшей по европейским меркам полисемии таких понятий как «мир», «свет», «правда». Собственно, это не противоречит Бердяеву, который соединяет два понятия в той же работе: «Оригинальной особенностью русской религиозной и философской мысли нужно признать ее тоталитарный характер, ее искание целостности»^[90]. Вот это искание целостности, исходящее из интуиции целостности, интуиции всеединства бытия (термин, ставший ключевым для русской религиозной философии) и следует считать коренной интенцией русской духовности, определившей своеобразие русской идеи. Мы находим изводы этой религиозной интенции в самых разных областях русской культуры: в философии, науке, художественном творчестве, социальной и политической деятельности. Назовем только самые яркие из них.

С холистическим настроем, безусловно, связан тот анти-рационалистический пафос, который буквально пронизывает всю русскую философию, определяет предпочтения в выборе философских направлений и тем. Как пишет тот же Бердяев, критика рационализма есть первая задача русской философии. Очень рано, уже у Гоголя, В. Одоевского и первых славянофилов рационализм опознается как «первородный грех западной мысли», как «второе грехопадение человечества»^[91]. В статье «О характере просвещения Европы» И. Киреевский пишет: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом – отдельно – силы разума… в третьем – стремления к чувственным утехам» и т. д. «.Разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение…». Раздвоение и рассудочность – последнее выражение западной культуры^[92]. Последующие поколения русских философов всячески укрепляли и развивали это положение славянофилов, прямо связывая русскую самобытность с принципиальным и исконным отрицанием рационализма и всякого вообще дуализма. Вот как это выражено, к примеру, у В. Зеньковского: «В отличие от позиции, занятой обеими ветвями западного христианства, мы. решительно отвергаем то раздвижение веры и знания, которое и на Западе явилось довольно поздно, как свидетельство бессилия христианского сознания, а на Востоке никогда не имело место»^[93]. Естественно, что самыми нелюбимыми философами в России были Декарт и Кант, а самыми любимыми Гегель и Шеллинг. Неприязнью к кантианству были вдохновлены многие замечательные научные достижения русских, к примеру, первая неэвклидова геометрия Лобачевского, появившаяся за 25 лет до знаменитого доклада Римана о геометрической аксиоматике. Что касается Гегеля, то его успех в России был поистине ошеломляющим. Он умудрился стать кумиром и славянофилов, и западников, и коммунистов, и религиозных философов и богословов. Ученик Хомякова Юрий Самарин, вполне православный мыслитель, прямо писал, что «вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может»^[94]. А другой русский поэт A. M. Жемчужников написал примерно в это же время шутливое четверостишье, ставшее очень популярным:

 
В тарантасе, в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская.
 

Причину такой невероятной популярности можно объяснить лишь совпадением основной интуиции Гегеля с интуициями русского сознания. И здесь мы подходим ко второй важной характеристике, которую Зеньковский назвал теургическим пафосом русской мысли, и которую более широко можно определить как имманентизм русского религиозного сознания. И этот имманентизм есть тоже один из изводов холизма и монизма, поскольку последовательно проведенный холизм требует, чтобы духовная реальность соприсутствовала в тварном начале. Здесь история русской и немецкой религиозной мысли опять тесно переплетается, и немецкий романтизм с прозрением многоплановости бытия, сокрытой в сердцевине чувственно постигаемого мира, становится важным источником вдохновения для русских. Не вызывает сомнений влияние немецкого романтизма, в первую очередь Гофмана, на творчество Гоголя. Столь же бесспорно влияние немецкого неоромантизма на ведущее литературное направление русского Серебряного века – символизма. Сами русские символисты называли «Рождение трагедии из духа музыки» Ницше в качестве идеологического основания своего движения. Сергий Булгаков, старавшийся держаться на позициях строгого православия, открывает свою главную книгу «Свет невечерний» грозным предостережением против проникновения в русскую духовную жизнь этого германского «имманентизма» и «монизма», опасность которого он связывает с потерей дистанции между Творцом и творением и с роковым приближением к «миро- и человекобожию разных оттенков и проявлений». При этом он замечает, что «все это в то же время есть не что иное как многоликое хлыстовство западного типа, религиозно-соотносительное, а до известной степени и эквивалентное в тоносе нашему русскому хлыстовству». Разница в том, что «если западное, германское хлыстовство зарождается и культивируется в дневном сознании и потому вообще страждет интеллектуализмом, то русское хлыстовство гнездится в ночном подсознании, его стихия враждебна рассудочности»^[95]. Самое замечательное в этой истории то, что никакие грозные предупреждения не помешали Булгакову самому чуть не подпасть под церковное осуждение за все тот же имманентизм, усматриваемый в его софиологии, точнее – в учении о вечной женственности как четвертой божественной ипостаси и фактическом отождествлении сущности в Боге с сущностью в космосе.

Я не берусь, разумеется, судить о духовных и культурно-исторических истоках германского имманентизма, но само его существование позволяет настороженно отнестись к тем теориям, которые выводят русский имманентизм целиком из православия. Конечно, нельзя умалять роль восточной аскетической и богословской традиции, особенно исихазма и паламизма, в формировании тех отличительных и очень важных черт православной церковности, о которой так замечательно смело пишет Бердяев в «Смысле творчества»: «Для католического Запада Христос… предмет устремленности, объект влюбленности и подражания. Поэтому католический религиозный опыт есть вытягивание человека ввысь, к Богу. Католическая душа – готична. <…> Храм православный, как и душа, так противоположен готике. <…> В храм православный и в душу православную нисходит Христос и согревает ее. <…> Православие – сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт – брак, а не влюбленность»^[96]. Но я думаю, что этого мало для объяснения тех софиологических и даже пантеистических тенденций, которые так сильны в русской культуре. У этих тенденций надо искать какие-то другие, более широкие и, возможно, более древние основания, связанные по всей видимости все с той же холистической установкой русской культуры.

В православной языковой системе ключом к гегельянскому учению о разумности тварного мира становится софийность. Зеньковский считал это понятие важнейшим при различении восточного и западного христианства. «Нам близки частично и католический, и протестанский мир, – писал он, – но свое духовное своеобразие яснее всего мы осмысливаем в терминах софиологии. <…> Христианскому Западу не хватает правильного учения о мире, недостает раскрытия его софийности… и если бы философии Православия удалось. убедительно вдвинуть в систему современного мышления это основоположное понятие, – это было бы, по существу, самым лучшим даром, какой могли бы мы принести христианскому Западу»^[97]. С софийностью русского религиозного сознания непосредственно связан и такой характерный феномен русской духовной жизни, как космизм. Космизм как философское, научное и художественное направление мысли и творчества уже совершенно определенно выходит за рамки христианства, смыкаясь с пантеизмом и вбирая в себя такие формы софийного отношения к миру, в которых интуиция неиссякающей мощи творческих сил природы, присутствия в космосе живого и разумного начала теряет христианское наполнение. И все же, я думаю, прав Зеньковский, обнаруживая корни космизма в характерном для православия пасхальном восприятии света и добра в человеке, в откровении о благодати Божией, пронизывающей весь окружающий мир^[98]. Восточное христианство для Зеньковского «есть вообще система светлого космизма»^[99].

Софийная интенция русского религиозного сознания, нашедшая свое эксплицитное выражение в софиологии и космизме, имеет множество имплицитных составляющих в области этики, проявляя себя в том особом отношении русских к греху, на которое также обращал внимание Зеньковский^[100], или в совершенно самобытной этике пола, фактически основанной на сакрализации полового соития, которую развивал В. Розанов и которая нашла в России немало поклонников в том числе и из числа православного духовенства. Но это особая и большая тема, заслуживающая отдельного доклада.

Последнее понятие, которое нельзя обойти стороной при разговоре о русской духовности – это соборность.

христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех. Западное христианство – достаточно напомнить “Исповедь” блаженного Августина, а в протестантизме гениальные страницы в “Romerbrief” К. Барта – испытывает такой ужас перед грехом, сознает себя и все человечество настолько грешным, что забывает об образе Божием в человеке… Православное сознание тоже глубоко ощущает грех, но не боится его, не слепнет от него, не отрекается от сознания образа Божия» (Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-пресс, 1996. С. 73.). «.Оттого самая сущность православного чувства мира есть некое веселие духовное, идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам» (Там же. С. 44). Свидетельством действительного существования этого нравственного барьера между Западом и Россией могут служить весьма характерные уничижительные оценки Достоевского у Д. Лоуренса («О Достоевском и Розанове», 1936) и у Фрейда («Достоевский и отцеубийство», 1926). Творчество Достоевского стало не последней причиной одиозного суждения Фрейда из «Будущего одной иллюзии»: «Русская душа отважилась сделать вывод, что грех – необходимая ступенька к наслаждению всем блаженством божественной милости, то есть в принципе богоугодное дело».

Как писал Бердяев, «западные христиане, и католики, и протестанты, обыкновенно с трудом понимают, что такое соборность»^[101]. Вместе с тем, для русской мысли это понятие принципиально важно. Н. Лосский в «Истории русской философии» говорит о том, что принцип соборности имеет большое значение не только для церковной жизни, но и для разрешения основных гносеологических вопросов^[102]. Существует обычай противопоставлять соборность индивидуализму. Это противопоставление неверно. Конечно, в контексте критики Запада соборность предстает как альтернатива западному индивидуализму. И конечно, западный индивидуализм есть второй по важности после рационализма предмет критики в русской философии. Это очевидное логическое следствие холистической установки. Но соборность при этом так же принципиально противостоит и коллективизму. Она есть одновременно преодоление и коллективизма, подчиняющего личность внешнему верховному началу, и индивидуализма, погружающего личность в замкнутость бесплодной самодостаточности. Раскрытию метафизики соборности много строк посвятил Вяч. Иванов, так что прот. Георгий Флоровский даже назвал соборное действие основной мечтой Вяч. Иванова^[103]. Это соборное действие выражалось Ивановым в образе хора. В замечательно краткой, но содержательной статье «Легион и соборность» он определяет соборность как имя, которое «почти не передаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – “концепта”»^[104].

Суть соборного единения в общем мистическом лицезрении и внутреннем принятии единой для всех объективной сущности. В нем мнение большинства не является непрекословным, но сама явленность истины в акте мистического лицезрения, или предстояния перед Богом, становится критерием соборности. И это то, что отличает соборность от коллективизма, препятствует тому, чтобы соборное действо превратилось в «событие демонического самоутверждения коллективной души»^[105]. Соборность – «задание, а не данность», в ней содержится тайна. Какое-то приближение к этой тайне дает, согласно Иванову, евангельский образ Легиона, который есть противоположная соборности тайна зла. «Легион имя мне, – говорит злой дух из евангелия от Марка, – ибо нас много». Возможность именовать себя одновременно как «я» и «мы», данная здесь как феномен, означает наличность такой формы коммунитарности, которая не осуществлялась еще в человеческой истории. Но эта форма распадается перед лицом Бога, оказывается мнимой целостностью. Соборность, напротив, кажется недостижимой мечтой, но становится реальностью при лицезрении Божества.