Buch lesen: «Космология и практика сибирского шаманизма»
Посвящается Элеоноре Львовне Львовой,
которая открыла передо мной
удивительный мир традиционных культур народов Сибири
и помогла состояться самостоятельному полету моей мысли
© Е. Нам. Текст, 2021
© ООО ИД «Ганга». Оформление, издание, 2021
Введение
Изучению шаманизма посвящено огромное количество научных и околонаучных трудов. Эти труды продолжают множиться. И дело здесь не в том, что исследователи испытывают недостаток в новой научной проблематике и многие из них предпочитают идти уже проторенными путями. Есть несколько причин неугасаемого интереса к феномену шаманизма. Во-первых, его традиционные формы, которые мы можем изучать по многочисленным этнографическим материалам прошлых лет и частично – по сохранившимся до сих пор ритуальным практикам, продолжают интриговать своей загадочностью и упорным нежеланием раскрывать свои секреты в рамках рационального научного дискурса. Во-вторых, в современном мире мы наблюдаем своего рода «ренессанс» шаманской идеологии и в большей степени – шаманских практик. Прекрасно вписавшись в нынешние реалии, шаманизм уже перестал рассматриваться в качестве «пережитка» и требует новых научных рефлексий в свой адрес. В-третьих, до сих пор остается нерешенной проблема хронологических и географических рамок этого культурного феномена. Не в последнюю очередь это связано с отсутствием четких критериев, по которым те или иные явления могут быть отнесены к «шаманским».
Слева: фото сибирского шамана
из книги “The Secret Museum of mankind” (1935)
Исследователь, желающий разобраться в сути шаманской идеологии и практики, может двигаться в разных направлениях. Путь, выбранный автором этой книги, предполагает достаточно широкую хронологическую и географическую перспективу. Книга написана с использованием многочисленных этнографических, фольклорных и лингвистических материалов по традиционному шаманизму сибирских народов (тюркско-монгольских, тунгусо-манчжурских, самодийских, финно-угорских и палеоазиатских). В фокусе внимания находились также те явления культуры сибирских аборигенов (мифы, ритуалы, сказки, приметы и т. д.), которые могли и не иметь прямого отношения к шаманской практике, но так или иначе питали его идеологию. Поскольку «в мифологии, религии и культуре Сибири нет ничего, что противоречило бы шаманизму, не имело бы с ним точек соприкосновения и общих истоков» 1. Такая широкая «палитра» используемых источников позволяет, с одной стороны, увидеть шаманизм в значительном разнообразии его проявлений, а с другой стороны, выделить некие устойчивые особенности «шаманского» мировоззрения, за которыми стоят столь же устойчивые структуры мышления. Кроме того, такой подход позволяет рассмотреть шаманизм не только по оси синхронии, но и наметить общие тенденции и направления, в которых происходило изменение структуры «шаманского» мировоззрения, то есть обозначить ось диахронии.
Книга призвана также усилить интерес к сравнительно-историческим исследованиям в этнологии, и в частности в шамановедении, посредством обращения к индоевропейской архаике. Сравнительно-исторические исследования, завязанные на «шаманских» сюжетах в индо-иранской, скифской, славянской, скандинавской традициях, имеют давнюю историю и уже богатую историографию. О скифских шаманах, а также о жрецах Аполлона Аристее и Абарисе, имеющих шаманские черты, в 30-х гг. ХХ в. писал К. Мейли 2. Шаманской идеологии и технике у индоевропейцев посвятил главу в своей знаменитой книге «Шаманизм: архаические техники экстаза» М. Элиаде 3. Изучению элементов северного шаманизма в религии индоариев и иранцев посвящена известная книга Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского «От Скифии до Индии» 4. Вышеупомянутые авторы делали упор на поиск и анализ у индоевропейских народов экстатических практик, которые сопоставимы с практикой «шаманских путешествий» у народов Сибири. В. Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Е. М. Мелетинский, Б. Л. Огибенин в своих публикациях акцентировали внимание на «шаманской» символике, выражающей особенности мировоззрения. Отдельного внимания заслуживали ключевые символы: Мирового дерева (столпа, горы), нити, коня, огня, реки 5.
Однако новых интересных работ очень мало. Можно предположить, что основная сложность подобного рода исследований заключается в том, что в традициях индоевропейских народов очень сложно реконструировать шаманскую систему представлений как целостный текст, как это с успехом делается в традициях сибирских народов. «Следы» шаманской идеологии и практики присутствуют лишь в письменных текстах, так или иначе прошедших через определенную литературную рефлексию. Актуальной в русле данного дискурса является идея А. М. Сагалаева о том, что «обработанные» мифологические тексты древних народов должны быть дополнены «серым фоном» (или питательной средой), из которого вырастали в дальнейшем яркие натурфилософские построения (как древнегреческие, так и древневосточные). И роль такого «серого фона» могут сыграть рядовые, массовые материалы по сибирскому шаманизму 6.
В книге представлены также альтернативные подходы к изучению шаманской идеологии и шаманских практик, не встречающиеся в современном научном дискурсе, но обладающие большим эвристическим потенциалом. Автор дает свое оригинальное «прочтение» и интерпретацию ментальных механизмов формирования пространственно-временной структуры мира, а также опыта культурной идентификации в рамках шаманистических культур. Методологическую базу исследования составили сравнительно-исторический, структурно-семиотический и феноменологический анализ. С использованием феноменологической методологии был осуществлен сравнительный анализ шаманских и даосских телесных практик.
Хочется надеяться, что книга, представленная на суд читателей, поможет еще глубже вглядеться в суть шаманского мировоззрения, порождавшего и продолжающего порождать сложно переплетенные между собой и порой парадоксальные вариации коммуникативного опыта на тему «человек-природа». Возможно, что шаманская идеология выражает некоторые фундаментальные познавательные конструкции, которые смогут позволить по-новому взглянуть и на индоевропейскую и китайскую архаику.
Глава 1
Шаманизм как объект изучения. Множественность исследовательских перспектив
1.1. Современные научные подходы к изучению культуры: альтернативы или новые возможности для интеграции?
На современном этапе развития гуманитарного знания особенно ощущается острота постановки методологических проблем, необходимость расширения и обновления существующей методологической базы и настоятельная потребность адаптирования теорий к анализу конкретных культурных (исторических) реалий. Более того, процесс размежевания гуманитарных наук требует четкого определения того методологического фундамента, который составляет основу той или иной науки и отделяет ее от других научных сфер.
Слева: Камлание. Фрагмент фото.
Автор неизвестен. Источник: https://www.reddit.com
В процессе развития западной антропологии в XIX–XX веках и развернувшихся дискуссий относительно методов научного анализа выкристаллизовались основные научные подходы и присущая им методология, актуальная для современных исследований.
Исторический метод в социальной антропологии
Метод, который английский антрополог А. Рэдклифф-Браун назвал «историческим», составил основу эволюционистского подхода в антропологии. Он дает «интерпретацию конкретного института или комплекса институтов, прослеживая этапы его развития и выявляя по мере возможности конкретные причины или события, вызвавшие каждое из произошедших с ним изменений… Этот метод показывает действительные временные связи между конкретными институтами, событиями или состояниями цивилизации» 7. В условиях наличия скудных исторических данных о нецивилизованных народах применение исторического метода позволяет осуществить лишь гипотетическую реконструкцию развития этих племен на основе свидетельств косвенного характера. Выступив с критикой «исторического крена» и «ложных представлений об эволюции» в ранней антропологии, Рэдклифф-Браун предложил использовать – наряду с историческим методом – индуктивный. Индукция, активно используемая естественными науками, представляет собой процесс обобщения, когда каждый отдельный факт объясняется как частный случай какого-то общего правила. «Индуктивный метод базируется на постулате, что все феномены подчинены естественному закону, вследствие чего возможно при помощи определенных логических процедур открывать и доказывать общие законы» 8. В такой ситуации социальная антропология должна стать чисто индуктивной наукой о феноменах культуры, нацеленной на открытие общих законов, а этнология должна заниматься попытками реконструкции истории культуры и принять историческую точку зрения. Этнография при этом должна осуществлять наблюдение и описание феноменов культуры и обеспечивать фактическими данными как этнологию, так и социальную антропологию 9.
Еще ранее с критикой исторического метода в изучении религии первобытных народов выступал другой английский исследователь мифологии и религии Э. Лэнг. По его мнению, все обнаруженные у «отсталых дикарей» элементы религий являются в определенной степени развитыми, поэтому мы не можем исторически сказать, что одни из них возникли ранее, чем другие. «Этот вопрос о первичности тех или иных элементов мы никогда не сможем разрешить с исторической точки зрения» 10. Критика исторического метода, характерная для первой половины ХХ в., была связана не в последнюю очередь с господством функционализма (представителем которого был и Рэдклифф-Браун), провозгласившего отказ от диахронного анализа в пользу синхронного.
Однако, несмотря на критику применения исторического метода в антропологических исследованиях, он продолжает оставаться важным инструментом научного анализа в дискурсах, посвященных изучению феноменов культуры. Так, для английского антрополога Э. Лича историческое описание событий в категориях причины и следствия является одним из вариантов антропологического поиска наряду со структурно-функциональным и структуралистским 11. Э. Эвансу-Притчарду принадлежит идея синтеза социальной антропологии и истории. В рассуждениях о взаимоотношениях между этими научными дисциплинами он сформулировал два основных вопроса. Первый вопрос: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной системы объяснить ее современное состояние? Сам Эванс-Притчард отвечает на этот вопрос следующим образом: «Мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахронном разрезе, но и тестировать их собственные теоретические конструкции, которым они придают такое большое значение». Второй вопрос звучит следующим образом: «…надо ли социологам и антропологам, изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков?» 12. В ответе на этот вопрос Эванс-Притчард вскрывает одну из важнейших проблем английской антропологии – нелюбовь к историческому методу. Вместе с тем тесная связь антропологии и истории должна значительно обогатить обе дисциплины, а историки и антропологи способны предоставлять друг другу ценный материал, способный «пролить свет на существование универсалий, демонстрируя наличие скрытых структурных форм общества». Антропологам необходимо «чаще браться за исторические сюжеты и на конкретных примерах показывать, как исторические проблемы могут быть осмыслены в свете антропологического знания». Тот факт, что проблемы антрополога носят синхронный характер, а проблемы историка – диахронный, является лишь формальным различием, но не настоящим расхождением в исследовательских интересах 13. Таким образом, Эванс-Притчард не просто реабилитировал исторический метод в антропологии, но и обозначил новые перспективы взаимодействия исторических и антропологических исследований.
Включившись в дискуссию об отношениях между этнологией и историей, К. Леви-Строс писал о том, что обе дисциплины изучают общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. «Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур – это обстоятельство второстепенно по сравнению со сходством отправных позиций этих методов» 14. Этнология и история имеют один и тот же предмет – социальную жизнь, ставят перед собой одну и ту же цель – лучше понять человека. Они выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология – к ее подсознательным основам 15. Данная особенность этнологического анализа связана, по мысли Леви-Строса, с тем, что отсутствие письменных памятников у большинства исследуемых народов приводит к доминированию видов деятельности, недостаточно осознанных на всех тех уровнях, где они реализуются (именно вследствие отсутствия памятников). Поэтому главной целью этнолога является обнаружение за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентаря бессознательных, всегда ограниченных по числу, возможностей 16.
Сравнительный метод
Одним из важнейших в исследовании культур является сравнительный метод. Его значимость для антропологии была сформулирована Э. Эвансом-Притчардом: «Рассмотреть этот метод во всей его полноте значило бы охватить всю литературу по антропологии, ибо, в самом широком смысле, у антропологии другого метода нет» 17. В то же время этот метод занимает неоднозначное положение в антропологических исследованиях. Э. Лич, подтверждая ситуацию неоднозначности, в одной из своих статей упоминает об осмотрительных антропологах, избегавших сравнительного анализа со времен сэра Дж. Фрэзера 18. А. Рэдклифф-Браун относит сравнительный метод к методу «кабинетных антропологов», работающих в библиотеках, и характеризует его как «поиск того, что принято называть „параллелями“, то есть схожих черт, обнаруживающихся в разных обществах настоящего и прошлого» 19. Изменение отношения к сравнительному методу было связано с развитием полевых исследований. Эванс-Притчард считал поворот от литературных сравнительных исследований к экспериментальным полевым исследованиям одним из важнейших изменений в социальной антропологии ХХ века 20.
Однако Рэдклифф-Браун предостерегал, что в отсутствие систематических сравнительных исследований антропологии грозит вырождение в историографию и этнографию 21. Сравнительный метод, по мнению ученого, представляет собой такой метод, благодаря которому мы переходим от частного к общему и от общего к еще более общему, надеясь подойти к универсальному, что напрямую коррелирует с индуктивным методом, описанным выше 22. Б. Малиновский считал свою функциональную теорию руководством как для полевой работы, так и для сравнительного исследования культуры. Более того, он настаивал, что «функционализм в принципе пригоден в качестве метода для предварительного анализа культуры и предоставляет антропологу единственные действительно работающие критерии для сопоставления явлений культуры» 23.
И, наконец, в теории структурализма К. Леви-Строса сравнительный метод вновь стал одним из основных инструментов научного анализа. Устанавливая различия между этнографией и этнологией, ученый определил, что этнография занимается наблюдением и анализом человеческих групп с учетом их особенностей и стремится к наиболее верному воспроизведению жизни каждой из этих групп. Этнология же занимается сравнением предоставляемых этнографом описаний. При этом этнология соответствует тому, что в англосаксонских странах понимается как социальная и культурная антропология 24. По мысли Леви-Строса, сравнительные исследования должны в определенной степени восполнить отсутствие письменных свидетельств 25. Кроме того, структурный анализ поднял вопросы единства структуры мифов и способов передачи ими информации в различных культурных ситуациях, а также проблему существования мифических тем-универсалий. При рассмотрении религий как структурных систем ученый предложил строить «модели небольших размеров, предназначенные для сравнительного анализа… сопутствующих друг другу вариаций… неизбежно обнаруживающихся при любом исследовании, стремящемся объяснить социальные явления» 26.
Сравнительный метод, или метод кросскультурного анализа, активно использовался и продолжает использоваться в отечественной этнографии и этнологии. Особое место под названием сравнительно-исторического метода он занял в рамках марксистски ориентированной методологии истории, под эгидой которой развивалась и этнография. Один из главных плюсов сравнительно-исторического метода – возможность совмещения диахронного и синхронного анализа, о чем писали и вышеупомянутые западные антропологи. Таким образом, сравнение как важнейшая процедура научного анализа активно используется в антропологических исследованиях и получает новые импульсы для взаимодействия с другими аналитическими технологиями.
Метод функционализма
Большую роль в становлении методов исследования культуры сыграл функционализм, возникший как новая методология в изучении «примитивных» народов в начале ХХ в. Одной из важнейших заслуг Б. Малиновского было рассмотрение культурного процесса как целостной самостоятельной системы, включающей в себя материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влияния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов) 27. Кроме того, Б. Малиновский определил миф в туземном обществе как «живую реальность», а также выделил и проанализировал функцию мифа в «примитивной культуре»: «…он выражает, упорядочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он поддерживает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку ориентиры» 28. Он «вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требует своего обоснования, гарантирующего его древность, реальность и святость» 29.
Сделав акцент на изучении социальной структуры как интегрального целого, все элементы которого находятся во взаимозависимости и выполняют строго определенные функции, функционализм стал по существу инструментом синхронного анализа, рассматривающим социальную жизнь в том виде, в каком она существует в данный момент. Рэдклифф-Браун, стремясь вывести структурно-функциональный анализ в область диахронии, сформулировал несколько законов развития форм социальной жизни:
1) Из гипотезы о систематической взаимосвязи черт социальной жизни следует, что изменения одних черт с большой вероятностью приводят к изменениям других;
2) При развитии форм социальной жизни людей (как и при развитии форм органической жизни) происходит процесс увеличения разнообразия, в силу которого множество различных форм социальной жизни появилось из значительно меньшего количества первоначальных форм;
3) Существует общее направление развития, согласно которому более сложные формы или структуры организации социальной жизни (как и органической) возникают из более простых.
Последние два пункта, по мысли Рэдклиффа-Брауна, восходят к теории социальной эволюции Г. Спенсера и могут быть полезны в качестве инструментов анализа 30.
Структурно-семиотический метод
И, наконец, огромное значение в изучении культуры в ХХ веке, и в особенности в его второй половине, приобрели семиотические исследования, эвристический потенциал которых ощущается и в веке XXI. Значение семиотики в изучении религии было четко обозначено К. Гирцем: «…Если… знак, символ, денотация, означивание, коммуникация… – это наш интеллектуальный капитал, то тогда пора и социальной антропологии, особенно тому ее направлению, которое занимается изучением религии, осознать этот факт» 31. Семиотические исследования во всем своем разнообразии концентрируют свое внимание прежде всего на системе представлений и направлены на выяснение законов и особенностей мышления. «Мышление состоит не из „того, что пришло в голову“, а из постоянного движения того, что Дж. Г. Мид и другие назвали означающими символами – главным образом это слова, а также жесты, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов, естественные предметы вроде драгоценных камней – в общем, чего угодно, что вырвано из обычного контекста и используется для придания значения опыту» 32. Религия в таком случае должна рассматриваться как попытка сохранения фонда общих смыслов, выраженных в символах, посредством которых интерпретируется опыт и организуется поведение 33.
Структурно-семиотическая методология позволяет примирить исторические и структурно-функциональные исследования посредством введения терминологии «диахрония» и «синхрония». Ф. де Соссюр, применив данную терминологию к изучению языка, открыл новые возможности для анализа самых разнообразных культурных феноменов. Теперь мы можем рассматривать их как некую структуру (синхрония – отношение между существующими одновременно элементами), и/ или через их эволюцию (диахрония – смена во времени одного элемента другим) 34.
К. Леви-Строс и созданная им теория структурализма представляют собой яркий пример творческого использования семиотического подхода, позволившего создать новый инструментарий для исследования явлений культуры. Взяв в качестве основы своих исследований мифологию, Леви-Строс обозначает главную цель своих научных поисков следующим образом: «Исходя из этнографического опыта, создать инвентарь ментальных структур, привести, казалось бы, произвольные данные в порядок, выйти на уровень, где открывается необходимость, имманентная иллюзиям свободы» 35. Таким образом, именно ментальные структуры составляют основу культуры, организуют опыт и формируют определенные модели поведения. А значит, с их помощью мы можем не только объяснить те или иные особенности конкретных культур, но и определить «наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющимся фактами разумов, обществ и культур, наиболее удаленных друг от друга» 36.
Семиотическая теория Ю. Лотмана, по духу близкая к структурализму, также открывает возможности для сравнительных и диахронных исследований. Рассматривая символ как наиболее устойчивый элемент культурного континуума, Ю. Лотман выделяет его существенную черту: «…символ никогда не принадлежит какому-то одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее» 37. Кроме того, выделение ученым в структуре семиотического пространства (или семиосферы) ядерных и периферийных областей позволяет говорить о различной скорости протекания семиотических процессов, определяющих смысл и роль изменений в той или иной культурной традиции 38.
