Buch lesen: «Introducción a la ética»

I

Nos referimos al conjunto de textos publicados en el volumen XXVIII de la Husserliana⁶, entre los cuales encontramos un fragmento de 1897 correspondiente a la última lección que, sobre «Ética y filosofía del derecho», Husserl dicta en Halle⁷, así como tres textos extraídos del curso sobre «Problemas fundamentales de la ética», dictado en la Universidad de Gotinga en el semestre de verano de 1902 y en el del invierno de 1902/1903⁸. Pero el texto principal de ese tomo está conformado por las Lecciones sobre ética y teoría del valor que Husserl dicta entre 1908 y 1914, un periodo de reflexión decisivo para el «giro trascendental» de la fenomenología. Como se sabe, este se consagra en las Ideas de 1913, texto en el que, apuntando a una teoría universal de la razón, Husserl sostiene que la evidencia, experiencia cuyo correlato es la verdad, es una posibilidad esencial de todas las clases de actos, es decir, no solo de la esfera de la creencia, sino también de las esferas emotiva y volitiva⁹. Ciertamente, Husserl se limita ahí a señalar las direcciones que han de tomar los análisis fenomenológicos de esas esferas «paralelas» a los actos cognitivos y sus correlatos, pero esa limitación no es gratuita: la cosa misma exige que el fenomenólogo comience sus análisis por la esfera dóxica de la conciencia en cuanto estrato fundante de las esferas axiológica y práctica¹⁰.

Como se recuerda, es en ese contexto en el que Husserl extiende universalmente el concepto de «acto objetivante» corrigiendo así la descripción de los actos fundados realizada en las Investigaciones lógicas de 1900/1901. Ahora, sostiene «… que todos los actos en general —incluso los actos de la emoción y de la voluntad— son actos ‘objetivantes’, primigeniamente ‘constituyentes’ de objetos, fuentes necesarias de diversas regiones del ser y por ello también de las ontologías correspondientes»¹¹, como es el caso de la teoría de valores. Es verdad que, en este pasaje, Husserl no deja de emplear las comillas para referirse a las vivencias o a los actos fundados, pues, dado que todo acto puede ser objeto de predicación, encuentra que la universalidad de lo lógico es innegable. Así, en el texto de 1913, los actos del valorar y querer son reconocidos como potencialmente objetivantes, pues no mientan meras cosas, sino, fundadas en estas, objetividades axiológicas y prácticas, esto es, valores, bienes, medios, fines, obligaciones.

Ahora bien, si nos preguntamos por la génesis de esta concepción según la cual todos los actos de conciencia son tomas de posición que remiten a un yo trascendental constituyente del sentido y de la validez del mundo, no hemos de descuidar el texto principal del volumen XXVIII de la Husserliana y, ante todo, la segunda parte de las lecciones sobre «Problemas fundamentales de la ética» que datan de 1908/1909¹². Luego de expresar en repetidas ocasiones sus dudas acerca de las diferencias, semejanzas y relaciones entre los actos cognitivos, valorativos y volitivos, Husserl señala, hacia el final del último parágrafo, que el a priori teleológico-normativo de la razón atraviesa todas las clases de actos de conciencia, lo que significa que los actos del sentir y querer también están sujetos a la pregunta por la legitimidad e ilegitimidad¹³. Dicho de otro modo, en la medida en que el sentir y el querer son tomas libres de posición, les pertenece también a ellos la posibilidad de un cumplimiento evidente de la mención del valor o bien respectivo, de modo que se hace necesario reconocer, por esencia, un concepto amplio y plural de razón y de evidencia. En este contexto, sin dejar de señalar el aporte de las Investigaciones, Husserl advierte que ahí no había distinguido claramente entre la satisfacción propia del deseo y el cumplimiento evidente que pertenece a todas las clases de acto como telos de la corrección¹⁴. En esa misma medida, en el sexto capítulo de las lecciones que aquí presentamos, Husserl distingue «… el sentido de la belleza en tanto sentido de la legitimidad estética, de la verdad teórica en tanto sentido de la legitimidad lógica y lo mismo el de la legitimidad ética»¹⁵.

También forman parte de la génesis de esta concepción las lecciones de 1911 sobre «Problemas fundamentales de ética y teoría del valor». Una de sus aportaciones fundamentales consiste en el esclarecimiento de la idea de la filosofía que Husserl plantea en la introducción, publicada junto con un fragmento de la conclusión que se ocupa de «La idea formal de la elección racional». Constituida por la filosofía a priori, que agrupa diferentes disciplinas eidéticas, y la metafísica, que tiene como ámbito de estudio la realidad efectiva y su sentido teleológico y teológico, la idea de la filosofía aparece como coextensiva al entrelazamiento de todas las clases de razón. Como lo hará en textos posteriores, Husserl subraya ahí que se trata de «una razón con diferentes regiones»¹⁶, por lo que no admite separaciones reales, sino solo distinciones esenciales¹⁷.

Finalmente, entre las lecciones de Gotinga, las de 1914 sobre «Preguntas fundamentales de la ética y teoría del valor» son el intento mejor logrado de fundamentar una ética a priori. Convencido de que existe en la esfera práctica una distinción análoga a la existente en la esfera teórica entre la lógica formal y las ciencias materiales, Husserl distingue la ética formal de la material y se propone como objetivo delimitar y realizar la primera de ellas en la forma de una axiología y práctica formales¹⁸. Con este objetivo, el curso se divide en cuatro secciones. Siguiendo el método de la analogía¹⁹, lo que quiere decir considerar lo común pero también lo específico de cada uno de sus miembros, la primera sección está orientada a mostrar el paralelismo entre la lógica y la ética en dos aspectos: uno perteneciente al orden histórico y el otro, al orden fenomenológico. En cuanto al primero, Husserl expone la polémica entre idealismo y empirismo éticos con el fin de hacer evidente que la ética se encuentra en una situación análoga a la que se encontraba la lógica frente al neokantismo y al psicologismo lógico²⁰. Siguiendo pues la misma estrategia de las Investigaciones lógicas, Husserl muestra que, así como el escepticismo teórico se elimina por el contrasentido que presupone, hay un contrasentido práctico en el escepticismo ético, que se manifiesta en las exigencias que se expresan como racionales pero que niegan, en sus contenidos, la racionalidad de toda regla y exigencia prácticas²¹. Esto lo conduce al segundo y más profundo aspecto de la analogía. Ya lo hemos mencionado: el paralelo entre las clases de razón se funda en el paralelo entre las clases de actos de conciencia en tanto tomas libres de posición²². Como en Ideas I, se mantiene aquí la universalidad de lo lógico: solo gracias a la razón lógica es posible sacar a la luz las leyes axiológicas y prácticas²³. Sin embargo, frente a esta primacía, el procedimiento analógico descubre la irreductibilidad de las especies de actos: «Juzgar sobre la belleza es otra cosa que tener placer en lo bello»²⁴. Así pues, Husserl reconoce que el sentir y el querer son modos específicos de conciencia a los que corresponden objetividades propias, como el valor y el deber, sin las cuales no es posible hablar de validez ética. En ese sentido, en las lecciones que aquí presentamos, Husserl se refiere a la precedencia de la actividad constitutiva de la razón valorativa y práctica respecto de la actividad de la razón lógica como una «objetivación teorética»²⁵.

En la medida en que todo acto de la voluntad supone un acto valorativo y todo deber, un valor, para sacar a la luz las leyes éticas a partir de la forma pura de la praxis, es necesario que la práctica formal se funde en una axiología formal. Estas ontologías son correlativas a la teoría de la voluntad y a la teoría de la valoración, respectivamente, ambas disciplinas fenomenológicas análogas a la teoría del conocimiento²⁶. Así, la segunda sección de las lecciones de 1914 está dedicada a la axiología formal, cuya tarea es la fundación de validez de las tomas de posición valorativas, esto es, el establecimiento de las leyes axiológicas. Partiendo del «valor en general» y siguiendo el a priori de la correlación intencional, Husserl expone una serie de leyes de valores que entiende como la expresión objetiva de las leyes de motivación de la razón axiológica. Aquí vemos el alcance y los límites del método de la analogía, pues, por un lado, hay leyes axiológicas que resultan de una trasposición de las leyes lógicas de la consecuencia racional, del principio de contradicción y del tercio excluso —lo que implica una adaptación, por ejemplo, en la forma del cuarto excluso, pues hay que considerar no solo la situación de la motivación valorativa, sino también el caso de la adiáfora—; pero, por otro lado, también hay leyes axiológicas que no tienen analoga en la esfera lógica, pues conciernen a la comparación y al rango de los valores, posibilidades inexistentes en aquella esfera. En este último punto, Husserl retoma las leyes de la preferencia de Brentano²⁷, pero, como las reformula a la luz del a priori de la correlación intencional, a la versión normativa acompaña una ley objetiva²⁸. Nos limitamos aquí a señalar que posteriormente Husserl hace referencia a estas leyes de comparación de valores, y en particular a la ley de sumación, en el tercer ensayo sobre la Renovación, reconociendo así su papel en la posibilidad de llevar una vida ética entera²⁹.

El establecimiento de las leyes y normas de la práctica formal está precedido por una fenomenología de la voluntad que Husserl desarrolla en la tercera parte de las lecciones de 1914. Ahí distingue entre el desear y el querer, este último orientado al futuro y a lo que debe ser real. Entre los actos volitivos, distingue además la decisión de la acción y, luego de analizar la estructura de esta última, establece una serie de analogías entre las modalidades del juicio y de la voluntad³⁰. Sobre esta base, en la cuarta y última sección del curso en cuestión, Husserl expone una serie de leyes que conciernen al dominio de posibilidades prácticas de un sujeto que decide y actúa racionalmente. Entre ellas, destaca la «ley de absorción»: «En toda elección, lo mejor (das Bessere) absorbe lo bueno y lo mejor absolutamente (das Beste) absorbe a toda otra cosa apreciable prácticamente como bueno en sí mismo»³¹. Esta ley, que se puede resumir en la expresión «lo mejor es enemigo de lo bueno»³², impone un deber: el de elegir la mejor de nuestras posibilidades prácticas, siempre que entre ellas se halle un bien. Si hay múltiples posibilidades calificables como «la mejor», es incorrecto no elegir ninguna y correcto elegir una de ellas. Sin embargo, este deber es relativo, pues el dominio práctico referido a un sujeto se puede ampliar y puede aparecer algo mejor. En consecuencia, un deber absoluto es el que no puede ser absorbido. Este deber no es otro que el del imperativo categórico, que Husserl retoma de Brentano y reformula así: «¡Haz lo mejor entre lo que es accesible!»³³; «¡Haz lo mejor entre los bienes accesibles al interior de tu respectiva esfera práctica total!»³⁴. Sin entrar en las antinomias que Husserl encuentra en su interpretación de este imperativo, nos limitamos aquí a señalar que, dada la posibilidad de un querer correcto por hábito o por azar, esta esfera ha de incluir entre una de sus posibilidades prácticas un querer evidente, racionalmente fundado. Por ello, Husserl termina las lecciones de 1914 con una formulación normativa o bien noética del imperativo categórico: «¡Quiere y actúa racionalmente! Si tu querer es correcto, aún no es, por ello, del todo valioso; solo el querer racional es plenamente valioso»³⁵.

Así pues, el primer grupo de lecciones que Husserl dicta sobre ética sienta las bases de los primeros niveles de una ética pura, la axiología y la práctica formales³⁶. Pero la ética formal supone una ética material. Así como quien hace lógica no puede decidir formalmente qué es verdadero, quien hace ética no puede decidir formalmente qué es bueno, qué es mejor ni qué es lo óptimo y, por tanto, tampoco lo que se debe hacer³⁷. Queda pues como tarea en 1914 una ética material, cuya función es «fijar las clases fundamentales de valores o de bienes prácticos y luego investigar teóricamente las leyes de preferencia inherentes»³⁸. Esto plantea el problema de las relaciones jerárquicas entre tipos de valores, por ejemplo, entre los valores sensibles y espirituales, sean científicos, estéticos, jurídicos o éticos. Ahora bien, en la ética de la posguerra, no encontramos una axiología material que complemente las leyes de comparación de valores del periodo de Gotinga con una jerarquía a priori y material de las clases básicas de valores o bienes. El lugar que deja esta tarea será tomado, en el periodo de Friburgo, especialmente en la primera mitad de la década de los años veinte, por la idea de una ética centrada en el devenir de la persona tanto individual como colectiva. En conformidad con ello, el imperativo categórico mencionado más arriba —que, inspirado en el de Brentano, recuerda la distinción kantiana entre actuar por deber o conforme a él— será modificado acentuando el carácter individual de lo que se exige categóricamente a un yo personal en el devenir de una vida entera³⁹. ¿Cómo comprender esta evolución?

II

Marcada por la guerra, que ha sacado a la luz «la indescriptible, no solo moral y religiosa, sino también filosófica, miseria de la humanidad»⁴⁰, la ética del periodo de Friburgo se desarrolla en los dos niveles de reflexión ya señalados en las lecciones de 1911: uno eidético-descriptivo y otro metafísico-especulativo. En el primer nivel, se ubican los ensayos sobre la Renovación así como las lecciones de Introducción a la ética que aquí traducimos, textos en los que la reflexión husserliana apunta a la idea de una ética pura de la personalidad y del deber categórico de la mejor vida posible como fundamento de la ética en tanto disciplina técnico-norma-tiva, es decir, orientada prácticamente. Al segundo nivel pertenecen los textos en los que que, sobre la base de la de ética pura y pese a la facticidad que escapa a toda racionalización, Husserl reflexiona sobre la posibilidad de la existencia de una humanidad y un mundo auténticos en las figuras de una monadología trascendental y del telos de una comunidad del amor. Este es el caso de los textos de la «ética tardía» publicados en el volumen XLII de la Husserliana, el cual incluye textos de la década de los años treinta en los que Husserl retoma el concepto de ética desde un punto de vista práctico⁴¹.

Como recuerdan los editores de dicho volumen⁴², Husserl renuncia a la tarea de establecer una jerarquía material y a priori de las clases de valores o bienes, porque, como señala en la lección de Introducción a la filosofía de 1919/1920, si hubiere una preferencia incondicional por una clase de bienes en particular, ello significaría que, pese a ser buenos en sí, el resto fundaría fines negativamente valiosos, lo que no es el caso de nuestra práctica cotidiana⁴³. Sin embargo, hay que señalar que, en el último capítulo de estas lecciones, Husserl todavía plantea la necesidad de investigar el orden jerárquico de las clases fundamentales de valores, es decir, aquellos buscados por sí mismos, y no deja de preguntarse si los valores éticos son superiores a los extraéticos⁴⁴. En todo caso, se mantiene la pregunta sobre cómo interpretar la ausencia de una posición definitiva sobre la cuestión de la jerarquía de valores dada la necesidad de no excluir el aspecto material de la ética. Al respecto, hay que decir, en primer lugar, que, como se ha señalado⁴⁵, y tal como indica Husserl en el libro primero de Ideas⁴⁶, en relación con la lógica formal, la axiología y la práctica formales son ontologías materiales, pues la distinción formal-material puede orientarse de diversas maneras⁴⁷, de modo que se trata de una distinción relativa. En segundo lugar, en esa misma lección de Introducción a la filosofía, Husserl reconsidera la objeción que Geiger le hiciera en 1909 sobre lo ridículo que sería exigirle a una madre que delibere si alentar a su hijo es la mejor de las posibilidades de su esfera práctica⁴⁸. Lo que motiva esta reconsideración es el descubrimiento del llamado de los valores de amor, «amor auténtico» que Husserl describe ahí como «un decidirse desde el centro más íntimo del yo»⁴⁹. En la ética de Friburgo, el amor parece tener la función de un principio de individuación: «Soy el que soy y la particularidad individual se muestra en que yo, como el que soy, precisamente amo como amo, en que precisamente me llama esto y no aquello»⁵⁰. Así pues, además de los valores que pueden ser absorbidos, sean buscados por sí mismos o en tanto medios, Husserl descubre valores que no pueden ser absorbidos en un cálculo axiológico, sino solo sacrificados en cuanto conciernen a la individualidad de la persona.

En relación con ese descubrimiento, hay que señalar que el lugar que ocupa Brentano en el periodo de Gotinga, lo ocupa Fichte en el periodo de Friburgo. Como se sabe, en 1917 y 1918, Husserl dicta tres lecciones sobre el «El ideal de humanidad de Fichte»⁵¹ para los excombatientes de la Guerra. En ellas se puede apreciar cómo, atraído por el sentido ético y religioso del idealismo fichteano⁵², Husserl resalta el papel del amor puro y los valores absolutos en la determinación personal de un deber absoluto como realización de la vocación y de una vida feliz. Más aún, en el último capítulo de las lecciones que aquí traducimos, Husserl mismo se lamenta por no haber llegado a desarrollar el parentesco de su concepción de la ética con la de Fichte⁵³.

Hay otra diferencia entre las lecciones de ética de 1914 y las de 1920/1924 que es decisiva para el desarrollo de las reflexiones husserlianas. En las lecciones de Gotinga, el acento está puesto en la fundación de validez ética mediante el establecimiento de las leyes eidéticas axiológicas y prácticas como posibilidades puras de un sujeto racional que valora y quiere en general. El siguiente pasaje resume el recorrido de esta fundación de validez (Geltungsfundierung): «De la consideración objetiva o noemática pasamos a la consideración de los actos y de su regulación, y de aquí llegamos, en una investigación sistemática autónoma, a una fenomenología pura de la razón evaluativa y volitiva, que se integra ella misma en la fenomenología universal de la conciencia en general»⁵⁴. Posteriormente denominado «análisis estático»⁵⁵, este proceder parte del objeto idéntico constituido para reducir o reconducir la mirada a los múltiples tipos de actos intencionales en que aquel es dado. Sin pronunciar juicio sobre su existencia, el fenomenólogo busca así hacer evidente la estructura a priori e invariante de la conciencia, corriente unitaria de vivencias intencionales. En el Excurso a las lecciones de 1920/1924, en cambio, Husserl distingue tanto «problemas morfológico-estáticos» como «histórico-genéticos»: «Los primeros son descriptivos y buscan proporcionar una descripción sistemática mediante conceptos de tipo formados científicamente, los segundos se ocupan del desarrollo en el devenir temporal»⁵⁶. Mientras que con los análisis estáticos el fenomenólogo descubre la estructura de la fundación de los actos volitivos sobre los valorativos y la de estos sobre los actos cognitivos, con los análisis genéticos, el fenomenólogo busca reconstruir la historicidad del sentido del mundo circundante y del yo personal. Esto no quiere decir que la fundación de validez y la fundación genética (Genesisfundierung) estén desligadas una de otra, pues, como Husserl añade, en la medida en que la correlación entre las objetividades espirituales y la personalidad se enmarca en «la trama de la historia», toda descripción eidética de un tipo de objetividad espiritual remite esencialmente a ella como génesis de lo espiritual⁵⁷. Así, sin romper con las lecciones de la preguerra, sino modificándolas a la luz de los análisis genéticos, en las lecciones que aquí presentamos, el acento pasa de una fundación de validez centrada en la objetividad de las leyes axiológicas y prácticas a una fundación genética de la ética centrada en el concepto de persona y del telos de una vida ética.