¿Somos todos religiosos?

¿Somos todos religiosos?

¿Somos todos religiosos?

Leonardo Gorostiza

(responsable)

Fernando Vitale

(prólogo)

Ruth Gorenberg y Claudia Lázaro

(compiladoras)

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Nota

Prólogo, Fernando Vitale

Creencia

Introducción, Leonardo Gorostiza

Hacia la raíz de la creencia, Gabriela Basz

Dios interviene todo el tiempo…, Leonardo Gorostiza

La creencia religiosa en psicoanálisis, Patricia Moraga

La operación antiteológica, Leonardo Gorostiza

Creencia y Escuela, Kuky Mildiner

“Inventé lo real”, Leonardo Gorostiza

Conversación

La Escuela y el amor

Introducción, Leonardo Gorostiza

Amor y religión, Karen Edelsztein

Seducción, Leonardo Gorostiza

El deseo del analista como separador de la creencia, Graciela Lucci

Una creencia más femenina, Leonardo Gorostiza

La piedra en el zapato, Ruth Gorenberg

Amiguismo/amistad, Leonardo Gorostiza

Conversación

Jaculación

Introducción, Leonardo Gorostiza

La interpretación jaculatoria, Marisa Moretto

El valor indicial, Leonardo Gorostiza

Sentido y Experiencia, Claudia Lázaro

Ante la escasez del significante, Leonardo Gorostiza

Nominación y Jaculatoria, Enrique Prego

Nombrar y nominar, Leonardo Gorostiza

Conversación

Postfacio, Ruth Gorenberg y Claudia Lázaro

© Grama ediciones, 2020.

Manuel Ugarte 2548 4to. B (1625) CABA

grama@gramaediciones.com.ar

http://www.gramaediciones.com.ar

© Leonardo Gorostiza | Gabriela Basz | Aída Carrino

Karen Edelsztein | Ruth Gorenberg | Irene Greiser

Claudia Lázaro | Guillermo López | Graciela Lucci

Marisa Moretto | Kuky Mildiner| Patricia Moraga

Enrique Prego | Graciela Rodríguez de Milano

Esteban Stringa | Andrea V. Zelaya, 2020.

Diseño de tapa: Gustavo Macri

Digitalización: Proyecto451

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright”, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.

Inscripción ley 11.723 en trámite

ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-25-9

“¿Somos todos religiosos?”, es la cristalización de tres noches de Escuela, llevadas a cabo en el curso del año 2019 en la EOL.

Corresponde al fruto de la elaboración producida en el marco de un Cartel ampliado, cuyo Más Uno fue Leonardo Gorostiza. A continuación los nombres de quienes participaron del cártel sumando sus aportes a lo largo de dos años de trabajo.

Gabriela Basz

Aída Carrino

Karen Edelsztein

Ruth Gorenberg

Irene Greiser

Claudia Lázaro

Guillermo López

Graciela Lucci

Marisa Moretto

Kuky Mildiner

Patricia Moraga

Enrique Prego

Graciela Rodríguez de Milano

Esteban Stringa

Andrea V. Zelaya

Prólogo

Fernando Vitale

El 24 de noviembre de 1975 Lacan –justamente ante una audiencia constituida por jóvenes estudiantes pertenecientes a la flor y nata del discurso universitario– lanza de modo provocativo la siguiente afirmación: “Todo el mundo es religioso, incluso los ateos”, y un poco después la complementa con lo siguiente: “Quizás el análisis sea capaz de producir un ateo viable…”.

Los textos que componen este libro –escritos por colegas constituidos en cartel ampliado bajo el significante Lacan en bloque– se proponen nada más ni nada menos, que interrogar los fundamentos, los alcances y las consecuencias de tal afirmación.

La interrogación en cuestión no es una interrogación cualquiera dado que si no nos ubicamos por fuera del alcance de tal… interpretación –esta última afirmación corre por mi cuenta– quienes aspiramos a constituirnos en servidores del discurso analítico, no podemos dejar de intentar –al menos– circunscribir lo religioso que anida en nuestros conceptos, en nuestra práctica y en nuestro modo de estar juntos al que llamamos la Escuela.

Es claro que no es esa la única vez que Lacan incursiona en esa cuestión como lo es también que, a diferencia de Freud, no pensaba en absoluto que la ciencia fuera a poner en cuestión aquello que llama el síntoma religioso.

Dicho esto, lo que verdaderamente entusiasma de la propuesta del cartel que el año pasado –hace ya casi un siglo…– presentó su estado de trabajo en tres noches abiertas en la EOL cuyo responsable fue Leonardo Gorostiza, es que lo hizo bajo los significantes Creencia, Amor y Jaculación.

¿Por qué digo que entusiasma? Porque pasar por dichos significantes para interrogar los alcances de la afirmación de Lacan, no tiene nada de evidente. Sin embargo, es mi opinión, eso no significa que esos significantes no estén precisamente orientados.

En esa misma charla Lacan va a plantear que habría que creer verdaderamente en Dios para pensar que él pudiera tener a bien no intervenir en los asuntos humanos; para agregar poco después que, por el contrario, él lo hace todo el tiempo, por ejemplo, bajo la forma de una mujer.

¿Cómo es que pasamos de Dios… a una mujer? ¿Cómo entender semejante desplazamiento?

Ese es el meollo de una cuestión que el libro no se permite pasar por alto.

Un año antes del viaje a la Universidad de Yale, durante el dictado de su Seminario RSI, Lacan afirma que si es verdad que Dios ex-siste como lo postula justamente la llamada por él mismo “religión verdadera”, es porque la ex-sistencia de Dios –a diferencia de lo que creía férreamente un Voltaire– jamás podría ser derivada de la razón, sino por el contrario, del agujero que tiene en sí el registro de lo simbólico.

Si como plantea Lacan allí, eso que llamamos ex-sistencia se soporta en lo que en cada uno de los registros hace agujero, lo que nombra la palabra Dios es justamente el agujero propio de lo simbólico y por eso puede decir Lacan que en ese sentido se podría afirmar que él es la represión en persona, en tanto asegura la ex-sistencia de algo que por definición permanecerá irreductible y a lo que jamás lograremos terminar de dar sentido.

En ese sentido, Dios es el Otro, el Otro que el agujero de lo simbólico no puede sino necesariamente evocar como partenaire.

Como plantea Lacan: “Dios es propiamente el lugar donde, si me permiten el juego, se produce el dios –el dior– el decir. Por poco. El decir se hace Dios. Y en tanto se diga algo, allí estará la hipótesis de Dios”.

Cuidado con creer entonces que es posible afirmar rápidamente que Dios no existe como lo podría pretender cualquier no incauto que se precie como tal. La cuestión no es tan sencilla de zanjar. Si se empieza por ahí, se entra en un terreno resbaladizo que no podría llevarnos más que a contradecirnos a cada paso.

¿Pero será acaso esa la única manera de dar cuenta de lo que llamamos Otredad?

Pasar por alguno de los problemas que plantean a nuestra práctica el abordaje de la cuestión de la creencia, del amor, como así también el de la interpretación, es un modo fecundo de interrogar con Lacan otra faz de la cuestión.

Cada uno de los textos pasa por esa otra faz de diversos modos.

Tomemos nada más que a modo de ejemplo alguna de las cuestiones que los autores de este libro se animan a enfrentar.

No hay duda de que es posible afirmar como lo hacen varios, que en nuestra experiencia el valor operativo que encarna eso que llamamos el deseo del analista, es el de oficiar como separador de la creencia que vía el fantasma sostiene en el sujeto analizante la dimensión del Otro.

Sin embargo y al mismo tiempo se interrogan: ¿implica esto que el horizonte del análisis apunte por ello a postular como su horizonte la llamada salida cínica, cuyo saldo conclusivo podría formularse como: “¡he aquí mi goce! Lo conozco, me lo meto en el bolsillo y con ese bagaje salgo al mundo a denunciar todos los semblantes”…?

Si la operación en juego no puede definirse exclusivamente entre los términos de el Otro y el goce, ¿cómo definirla entonces?

¿Apuntar a poner en cuestión esa dimensión del Otro, no implica acaso la necesidad de ubicar en el horizonte de la operación analítica otro tipo de Otredad?

Y esa otra Otredad, ¿qué nuevas cuestiones trae aparejadas en el campo del goce?

Como plantea Lacan en el Seminario 20: “Al Otro, por una parte, hay que machacarlo de nuevo, reacuñarlo para que cobre su sentido pleno, su resonancia completa”.

Y ¿por qué vía lo va a hacer Lacan?: “El Otro, en mi lenguaje no puede ser entonces sino el Otro sexo”.

Intentar seguir como lo hacen a su modo cada uno de los textos, los desplazamientos conceptuales en juego, para pasar de la noción de la creencia en el Otro a la ubicación de la raíz real de la creencia en el síntoma, de la mortificación en juego en el sufrimiento sintomático a la nueva alianza con el goce que permitiera dar cuenta de la satisfacción en juego en el fin del análisis, de la interpretación como verdad a la incidencia de la interpretación en tanto hace resonar otra cosa que el sentido, resulta imposible sin postular la existencia de una dimensión del goce que no fuera reducible al goce fálico.

Pero los textos no tratan solo de la teoría y de la práctica analíticas. Como dije antes se proponen también partir de su interrogación inicial para pensar ese lazo tan particular que es el que haría Escuela en el sentido de Lacan. Encontramos allí la cuestión de con qué herramientas conceptuales poder dar cuenta de qué es lo que distinguiría ese particular modo de estar juntos, la Escuela… con lo que se llama hacer grupo.

Concluyo entonces con otra afirmación que encontrarán en estas páginas y que también me entusiasma porque en absoluto resulta evidente. El real en que se funda una Escuela es el que hace que ella sea No Toda fálica. Es por ello que no es un grupo.

Estimados lectores, les deseo entonces –si Dios quiere– una buena lectura.

Creencia

Introducción

Leonardo Gorostiza: Bienvenidos a esta nueva serie de tres noches abiertas convocadas una vez más bajo el significante “Lacan en bloque”. En esta oportunidad en torno al tema surgido de una cita de Lacan del año 1975 que abordaremos bajo la forma de una interrogación: ¿Todo el mundo es religioso? Se trata, por la tanto, de sostener una conversación que, tal como corresponde a un trabajo de Escuela, es y debe ser continuada. Esta noche van a presentar Gabriela Basz, Patricia Moraga y Kuky Mildiner, como parte del estado de trabajo de este nuevo cártel que conformamos. Por lo tanto, no esperen ideas absolutamente conclusivas. Queremos que ustedes participen luego activamente.

De este modo, una vez más afirmamos que la propuesta de tomar la enseñanza de Lacan en bloque, es la única oportunidad de captar qué fue para él el significante del Otro barrado, y ver de qué manera él mismo se embrolló y desembrolló ante ese real al que la práctica analítica día a día nos convoca. Un real que es lo que precisamente debería poner en cuestión lo religioso que siempre anuda en el corazón del parlêtre, del hablaser. Porque si como decía Lacan en el 75, la religión es un síntoma, no va de suyo que su función como tal sea fácilmente eliminable. En otros términos, nos preguntaremos: ¿cuánto de religión aún perdura entre nosotros, en el uso de nuestros conceptos, en nuestra práctica y aún en el lazo a la Escuela? ¿Podremos al menos no contradecirnos todo el tiempo?

El teísta y el ateo son religiosos

Tal como fue anunciado, hoy vamos a ubicar el eje de las presentaciones en torno a la noción de la creencia. El lunes 7 de octubre, que será la segunda reunión, el eje será en torno al amor. Y el lunes 11 de noviembre trabajaremos en torno al término jaculación, que implica una reconsideración de la noción de interpretación.

Para ir concluyendo, no voy a leer la frase extensa de Lacan en esa respuesta a los estudiantes en una Universidad en los Estados Unidos de donde proviene esta cita y que merecería ser trabajada con mucho detenimiento, porque podremos retomarla luego. Pero lo que sí quiero es hacer mención a una referencia que Éric Laurent –algunos de ustedes deben recordarlo– planteó como la referencia que estaría presente en esta fórmula de Lacan de que “todo el mundo es religioso”. Eric, en la Primera Jornada Zadig, luego de mi intervención en la mesa que se llamaba El ateísmo viable de Jacques Lacan, se refirió a un libro de Alexandre Kojève titulado El ateísmo (1), del cual no sé si hay edición castellana. Es un texto muy antiguo, del año 1931. Quien lo presenta y hace la introducción de este texto de Kojève, un tal Laurent Bibard, resume muy bien lo que luego dice el autor. Veamos si se los puedo trasmitir y lo pueden seguir. Dice así: la filosofía del ateísmo distingue tres objetos en el mundo. Primero, el hombre considerado en el mundo; segundo, aquello que en el mundo no es el hombre –serían los objetos del mundo–; tercero, lo que no es ni el hombre ni el mundo y que en consecuencia se encuentra afuera del mundo, implicando al hombre. Es una suerte de otredad. El hombre entonces se encuentra siempre espontáneamente puesto sobre una vía que lo guía hacia fuera del mundo y que Kojève llama vía hacia Dios, ya sea para el ateo un camino hacia la nada o para el teísta, el creyente en Dios, un camino hacia algo. Sin embargo, es esta proyección hacia un afuera del mundo lo que es considerado por Kojève como un fenómeno específicamente religioso del ateísmo. Así, todos estaríamos orientados a una suerte de trascendencia. Dicho de otro modo, todos los hombres son, según él, en primer lugar y antes que nada, religiosos, ya sea que ellos consideren en un segundo tiempo el afuera del mundo hacia el cual se proyectan como algo que se llama Dios o que se llame nada, así se da la orientación hacia ese más allá del mundo.

Hasta aquí la referencia.

Creo que entonces hay una pista muy interesante, porque tanto el teísta como el ateo son religiosos en cuanto apuntan a un más allá. Y esta es una idea que tengo y que conversamos en el cártel: el ateo viable sería aquel que –y es una definición posible– hizo la experiencia de la inmanencia del síntoma del cual no hay salida, no hay más allá. La cuestión es qué estabilidad tiene esa experiencia y cómo se resitúa esa relación con ese más allá, luego de esa experiencia de la inmanencia del síntoma.

Por último, antes de darle la palabra a Gabriela Basz, que va a comenzar la serie de las intervenciones, me encontré leyendo esta biografía de Philip Dick escrita por Emmanuel

Carrère que se llama Yo estoy vivo y vosotros estáis muertos.

Philip Dick le escribe una carta a una de sus mujeres –tuvo un montón–, y le dice así a una de ellas, a Anne:

“Existe una relación directa entre mi experiencia cuando te escucho por teléfono y la de un religioso, que a fuerza de tanto ayunar, de tanta soledad y meditación, alcanza a oír la voz de su dios, salvo que tú existes, una mujer, mientras que en lo que se refiere a dios tengo mis dudas”. (2)

Ubicado esto entonces le paso la palabra a Gabriela, cuya intervención se titula “La raíz de la creencia”.

1- Kojève, A., L’athéisme, Gallimard, France, 1988.

2- Carrère, E., Yo estoy vivo y vosotros estáis muertos. Un viaje en la mente de Philip K. Dick, Anagrama, España, 2018, p. 67.

Hacia la raíz de la creencia

Gabriela Basz

Para abordar la raíz (real) de la creencia, partiremos de su opuesto, el término “increencia” (Unglauben) presente muy tempranamente en la obra Freud y retomado por Lacan.

Unglauben es traducido generalmente como ‘incredulidad’, ‘descreencia’, ‘increencia’. Literalmente significa ‘no-creencia’, y en las distintas significaciones castellanas está presente un sentido de rechazo y de carencia. En el Manuscrito K (1896) Freud utiliza un término cercano, Versagen des Glaubens, “decir no a la creencia”. Se encuentra abordando el problema de la etiología, es decir, del mecanismo de formación del síntoma en las neurosis de defensa y va a plantear una distinción fundamental entre neurosis obsesiva y paranoia. En la primera, la vivencia primaria estuvo dotada de placer (ese goce prematuro que Freud ubica para la neurosis obsesiva) y fue activa. Esta vivencia, recordada después (tiempo 2) da ocasión al desprendimiento de displacer y a la generación de un reproche primario. En el retorno de lo reprimido, este afecto-reproche retorna inalterado, pero entra en conexión con un contenido desfigurado (falso enlace). “El yo se contrapone a la representación obsesiva como a algo ajeno: según parece, le deniega creencia (Versagen des Glaubens) con ayuda de la representación contraria”. (1)

Ahora bien, para la paranoia Freud plantea que la vivencia primaria es de naturaleza semejante y que la represión (él utiliza este término) acontece luego de que el recuerdo ha desprendido displacer. Pero no se forma ningún reproche, sino que el displacer es atribuido al prójimo según “el esquema psíquico de la proyección”. Así, se deniega creencia (Versagen des Glaubens) a un eventual reproche. Mantiene el mismo término que para la neurosis, pero Freud destaca una diferencia fundamental en el modo de retorno: afecto y contenido retornan en alucinaciones de voces. “El proceso halla su cierre en una melancolía (pequeñez del yo) que secundariamente presta a las desfiguraciones (alucinaciones) aquella creencia que se denegó al reproche primario”. (2) La paranoia le deniega creencia al reproche primario, pero le brinda creencia a su retorno alucinatorio, no viviéndolo el yo como algo ajeno sino modificándose el yo mismo con su presencia. Freud coloca en el primer plano de la represión en la paranoia a la denegación de la creencia, término que pocos meses más tarde reemplazará por “increencia”.

Efectivamente, en la “Carta 46” (Freud, 1896), escrita unos meses después del “Manuscrito K” al que nos venimos refiriendo, Freud despliega la misma lógica en relación a la paranoia y apela al término Unglauben: “La defensa se exterioriza entonces como incredulidad (Unglauben)”. (3)

Lacan retoma esta perspectiva en el Seminario La ética del psicoanálisis: está trabajando alrededor de Das Ding en su dimensión de objeto, también de primer exterior. Plantea que en ese primer extraño, respecto al cual el sujeto debe ubicarse de entrada, el paranoico no cree (Versagen des Glauben), otorgándole a esta no creencia, un estatuto fundamental en la relación con la realidad”. La utilización del término “creencia” me parece acentuada en un sentido menos psicológico que lo que parecía de entrada. La actitud radical del paranoico, tal como Freud la designa, involucra el modo más profundo de la relación del hombre con la realidad, a saber, lo que se articula con la fe”. (4) Resaltando que el mecanismo de la paranoia es esencialmente rechazo de cierto apoyo en el orden simbólico. El paranoico rechaza el apoyo en el orden simbólico alrededor del cual se hace la división en dos vertientes de la relación con Das Ding: la vertiente realidad muda, fuera de sentido, trama significante pura (y es en relación a este Das Ding original que se hace la elección de la neurosis) y la vertiente de la realidad que comanda, que ordena.

Un poco más adelante en el desarrollo del mismo Seminario, Lacan planteará que dicha Cosa estará representada siempre por un vacío y se referirá al arte, la religión y la ciencia como modos de tratar este vacío. Todo arte se caracteriza por cierto modo de organización alrededor de ese vacío. La religión consiste en todos los modos de evitar ese vacío. “Para el discurso de la ciencia, adquiere todo su valor el término empleado por Freud para la paranoia y su relación con la realidad psíquica: Unglauben”. (5) Aquí Lacan ubica una posición del discurso que se concibe en relación con la Cosa. La Cosa es allí rechazada en el sentido propio de la Verwerfung.

“El fenómeno del descreimiento (Unglauben), que no es la supresión de la creencia, es un modo propio de la relación del hombre con este mundo, y, a decir verdad, aquel en el cual subsiste”. (6) ¿La increencia como fundamento, base de las operaciones originarias de la constitución subjetiva?

Otra articulación interesante, presente de alguna manera en Freud y en la última enseñanza de Lacan, es entre creencia y cuerpo. Sabemos que para Freud el cuerpo es producto de un acto psíquico, ligado a la unificación de la libido a partir del autoerotismo pulsional (narcisismo). Lacan, en su Estadío del espejo, demuestra la falla estructural que se recubre por la identificación a una imagen. Imagen que se asume jubilosamente y es el origen del amor propio que Lacan ligará en el Seminario 23 a la creencia en tener un cuerpo. “El amor propio es el principio de la imaginación. El parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia-consistencia mental, por supuesto porque su cuerpo a cada rato levanta campamento”. (7) ¿Podemos plantear esta creencia en tener un cuerpo como una suerte de Behajung, afirmación primordial, que permitirá la adoración de este cuerpo, raíz de lo imaginario?

En esta vía, podemos pensar el narcisismo como una relación de creencia que enlaza al parlêtre con su cuerpo. “Comencé a poner el acento en lo que Freud llama narcisismo, id est: el nudo fundamental que hace que, para procurarse una imagen de lo que llama el mundo, el hombre lo concibe como esa unidad de pura forma que para él está representado por el cuerpo” (8). “El cuerpo tiene como propiedad que lo veamos y mal. Creemos que es una ampolla, una bolsa de piel. Aquí se trata de soporte, de figura, vale decir de imaginario, con un material que formulo como real”. (9)

Entonces, considerando el valor de la creencia en estas operaciones primordiales (creencia neurótica-increencia psicótica), ¿podemos abordar un nuevo estatuto de la creencia? Fuera de la religiosidad neurótica, ¿una suerte de ateo viable? No una creencia en el orden instalado por el Padre, no una creencia universal, sino una referida a la experiencia de un goce posible de ser vivido. Quizás en el análisis se toca la raíz real de la creencia cuando una interpretación resuena en el cuerpo. ¿Un nuevo cuerpo producto del análisis?

1- Freud, S., “Manuscrito K”, en Obras completas, t. III, Amorrortu, Buenos Aires, 1978, p. 264.

2- Ibíd., p. 267.

3- Freud, S., “Carta 46”, en Obras completas, t. I, op. cit., p. 271.

4- Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2009, p. 70.

5- Ibíd., p. 160.

6- Ibíd., p. 160.

7- Lacan, J., El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 64.

8- Lacan, J., “Conferencias en las universidades norteamericanas”, en Revista Lacaniana, Nº 21, EOL, Buenos Aires, 2016, p. 26.

9- Ibíd., p. 14.