Buch lesen: «Memoria, historia y ruralidad»
Memoria, historia y ruralidad : teoría y métodos / Sebastián
Alejandro González Montero ... (et al.) -- Bogotá :
Ediciones Unisalle, 2015.
156 páginas ; 24 cm.
Incluye índice de contenido.
ISBN 978-958-8844-89-3
1. Cambio social 2. Memoria colectiva 3. Historia 4. Hermenéutica I. González Montero, Sebastiá Alejandro
302.2 cd 21 ed.
A1484036
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel
ISBN impreso: 978-958-8844-89-3
ISBN digital: 978-958-8844-90-9
Primera edición: Bogotá D.C., abril del 2015
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Diseño de carátula:
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Diseño de ePub
Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento, conforme a lo dispuesto por la ley.
Contenido
Introducción
Sebastián Alejandro González Montero
Editor
Agradecimientos
1.COMPRENSIÓN DE LA HISTORIA Y LA MEMORIA
Las nuevas miradas de la comprensión de la historia y la memoria
Robert Ojeda Pérez
2.PERSPECTIVAS E HIPÓTESIS DE TRABAJO
Utilidad de una hermenéutica del testimonio y consideraciones metodológicas de la atestación
María Cristina Sánchez León
Devenir e historia: sobre cómo considerar el comienzo de una vida nueva
Sebastián Alejandro González Montero
3.NUEVA RURALIDAD Y RECONOCIMIENTO
Una crítica al modelo de nueva ruralidad
Iván Rodríguez
4.EXCURSUS
Voces, músicas y paisajes: aproximaciones a lo sonoro
Carlos Gustavo Román Echeverri
Introducción
Permítanos iniciar con una declaración que, sin ambages, debería servir para caracterizar nuestra empresa de trabajo: lo que sigue, el resultado de nuestras búsquedas bajo la forma de libro, es el intento de presentar una manera de entender la vida social y algunas hipótesis de trabajo que consideramos útiles a la hora de indagar sobre los aspectos de su historia y memoria. Dicho técnicamente: vamos a presentar la compresión ontológica que está en la base de la investigación y algunas consideraciones metodológicas acerca de cómo podría ser abordada esa ontología.
Esperamos poder imprimir con ese gesto la más intencional honestidad a las averiguaciones que hemos desarrollado. Eso significa que al explicitar la comprensión general que de la realidad tenemos, al lado de los pasos que, defendemos, serían útiles para dar cuenta de esta, esperamos ofrecer aquí una orientación teórica general sobre qué es lo social y algunas hipótesis de trabajo —que no afirmaciones sustantivas— sobre cómo ingresar en el terreno de la memoria y la historia.1
Enfrentamos una dificultad, no obstante. Los resultados obtenidos con esta publicación son bien heterogéneos.2 Entendemos que, en estos días, no es frecuente (en ocasiones ni siqueira deseable) exigir sistemas axiomáticos de pensamiento. Tal vez por el dictum de nuestros tiempos, ya nadie parece querer buscar una misma y aparentemente cristalina comprensión de la realidad. Nos hemos acostumbrado a que la palabra diversidad incluso acompañe las fórmulas teóricas referidas al modo como se describen las cosas (conocemos, pues, los lemas ya recurrentes: “La realidad no es una sola”, “es diversa”, “compleja”, etcétera).
Pero también es cierto que no podemos excusar una aparente y muy “posmoderna” falta de unidad bajo el pretendido esquema anterior. De manera que nos sentimos obligados a mostrar qué es lo que nos compone, aún si aceptamos no hacer lo mismo en cada caso.
¿Qué sería esto? Vamos a decir: la alternación de varios puntos de vista (por ejemplo, la diferencia de aproximación entre la hermenéutica del testimonio y la hipótesis de las líneas de fuga o la diferencia de aproximación entre el tema del reconocimiento y lo sonoro como vía narrativa) tiene relación con el hecho de aceptar que lo social es, de suyo, un compuesto que responde a estratos heterogéneos que deben ser descritos siguiendo, justamente, tal heterogeneidad (Dahrendorf, 1969; Deleuze, 2008). Hemos querido eliminar así la discusión entre quienes valoran el trabajo teórico, las generalizaciones del concepto, y quienes se endilgan la aparente confianza de decir que, en virtud de su propio trabajo de campo, producen afirmaciones resultado de observaciones empíricas y nada más.3
La fórmula que hemos utilizado para eludir el camino de semejante dicotomía —más bien falso problema, diríamos— es el siguiente: pensamos que la función de la teoría es la de exponer enunciados programáticos acerca de cómo ingresar en el terreno de las observaciones empíricas sabiendo, de antemano, que tales observaciones deberían producir efectos en los enunciados programáticos de la teoría. En efecto, pensar según “teoría y métodos” es ya una declaración de principios: no accedemos a la realidad en sí misma. Lo tenemos prohibido por ser finitos, por velar toda impresión de la realidad a través de la condición subjetiva que nos compete —lo que no significa dignificar las “varias versiones del mundo”, sino el hecho de sostener que no podemos salir de la caja negra (black box) de nuestra subjetividad (Ricoeur, 2006)—.
Hasta donde sabemos, vamos al encuentro de la realidad según orientaciones generales no siempre manifiestas. Teoría: quizá puede considerarse que esta palabra expresa las orientaciones generales hacia materiales sustantivos. Orientaciones que no son más que la postulación de variables que deberían privilegiarse o tenerse en cuenta de algún modo hipotético. Por su parte, métodos —así, en plural— sería la palabra de la armazón básica de la investigación empírica ya orientada manifiestamente. La principal función de los métodos sería, de ese modo, la de facilitar el proceso de validación —que no de verificación, claro está— de las hipótesis con las que se trabaja (Ricoeur, 2001).
Presentamos, pues, teoría y métodos como una línea de investigación que apenas se abre sobre el problema de la memoria y la historia en un sentido encaminado según las observaciones teóricas consignadas y defendidas por los profesores investigadores involucrados. Lo que sigue es, brevemente, la explicitación de ese trabajo.
§1. Teoría
¿De qué está hecho el mundo social? ¿Qué ingredientes se encuentran en lo social? ¿Lo social nace principalmente de las clases económicas, de las interacciones de los agentes participantes, de alguna sustancia básica (la nación, etcétera)? ¿Siempre que se habla de lo social hace falta invocar algún principio fundamental acerca de sus dinámicas: el inconsciente, la alienación, la dialéctica, los motivos de las acciones humanas? ¿Es preferible decir que lo social “no existe” más que en el campo intersubjetivo de los discursos? ¿Lo social es una mera red de individuos que fabrican artificialmente su vida en común (la cultura)? Cuántas discusiones podrían reseñarse. Es interminable este asunto.4
Aquí presentamos una precaución que cambia, por mucho, la manera de entender las cosas. Se diría que no existe ningún grupo relevante en el origen de lo social como tampoco existe ningún componente básico y sustancial. Se puede aceptar que no hay ningún punto de partida o aspecto incontrovertible para ser usado en la caracterización de lo social (Latour, 2008). Más bien, como conjetura, se diría que habría factores de formación de grupos a los que atender en una perspectiva inmanente de las asociaciones. O sea que es muy importante, para asumir el problema de lo social en otra clave, preguntar qué es lo que hace falta para la formación de cualquier agregado. No hay razón parar tener que insinuar la cuestión de si existe o no alguna esencia de lo social. Caracterizar lo social depende, quizá, de percibir los factores aglutinantes que forman las asociaciones con la obligación de rastrear la conformación de las conexiones por las cuales estas se hacen efectivamente reales (Deleuze y Guattari, 1994). La investigación de lo social es así igualada a la investigación sobre los factores que intervienen en la formación (cualquiera) de las asociaciones.
Evidentemente, hablar de factores es hablar de numerosos marcos de referencia de lo social. Y ese es el punto. Se supone que para la adecuada compresión de cómo se genera lo social más vale ver los rastros que deja a su paso la formación de agrupaciones. Estos rastros son relativos al modo en que se originan los compuestos. Digamos que la clave es tener en cuenta los aspectos siempre presentes en el trabajo que se toman los grupos en delinearse. La hipótesis de trabajo de nuestra investigación es que el mecanismo de fabricación de lo social se hará visible en la medida en que se describan los medios del paso al orden de toda heterogeneidad originalmente diferenciada (Latour, 2008). Es que sencillamente las formaciones sociales ofrecen los datos de su propia dinámica viva. De manera que para interrogar lo social se necesita más que de calificaciones (lo social es la cultura, lo social es la economía, lo social es la política, etcétera). En realidad, hace falta mostrar cómo lo social emerge por el esfuerzo de formarse.
Hay algo de inmanencia aquí. También se podría hablar de performatividad (Latour, 2008). Pero la intuición es similar al indicarse que lo característico de lo social es que se hace y rehace a fuerza de realizarse a sí mismo. Es importante partir del hecho de que es precisamente una dinámica y varios movimientos de organización y diferencia lo que se juega en el fondo de lo social. El resultado de aceptar esto es enorme, pues hace ver que lo social se define en la emergencia de asociaciones, siendo estas el resultado de la estabilización parcial de aspectos diversos que conviven en asociaciones singulares (grupos o multiplicidades). Lo social se entiende así como el efecto posterior de dinámicas y aglutinamientos que se revelan como eventos de organización.5
Vemos que si se acepta el planteamiento precedente, la investigación sobre lo social toma una dirección bien particular. ¿En qué sentido? Lo social siempre puede tomarse como el hecho bruto de que existen organizaciones de las cuales indicar principios de armonía. El problema es que, vistas las cosas a la inversa, es la organización presentada en las agrupaciones la que debe ser explicada. Esto es lo que aporta la perspectiva de las asociaciones: el orden de lo social deja de ser una presunción y se convierte en el verdadero dilema (Deleuze y Guattari, 1994). “Ni la sociedad ni lo social existen. Hay que recorrer sus huellas a través de los cambios sutiles producidos al conectar recursos no sociales” (Latour, 2008, p. 59). Con precisión: se dice que lo social tiene que ver con una estabilidad de factores heterogéneos que demanda ser descrita, revisada y cuestionada. ¿Cómo? La apuesta es que para explicar lo social se requiere apelar a los factores de la formación de las agrupaciones. Se trata de pensar que lo social emerge de la organización de cosas que no están organizadas desde el principio y que adquieren su forma colectiva a través de medios prácticos que ligan al esfuerzo para lograr que los agrupamientos tengan alcance y se sostengan todo lo posible (Latour, 2008).
Ahora bien, el problema es que por algún lado debemos empezar. Es decir que de alguna manera se debe poder hacer hablar a lo social en el entendido de que lo importante son los medios a través de los cuales se forma. Tal vez esta sea la cuestión más difícil de resolver. Sobre todo porque preguntar por la formación de lo social implica el gesto de abrirse a interrogantes nuevos: ¿cómo localizar lo social? ¿Cómo caracterizar lo social con atención a lo que interviene en el proceso de formación de lo social? ¿Qué factores hacen parte del proceso de formación de lo social? ¿Cuáles factores son pertinentes?
La respuesta a esos interrogantes depende de una declaración honesta cuya simpatía con la inmanencia es innegable: no hace falta suponer nada, ya lo dijimos. Ni hace falta que una persona muy inteligente y con respuestas ya hechas venga a decir de qué se trata todo. Para saber qué es lo social hay que aceptar que los actores hacen esa tarea por nosotros desde el principio (Latour, 2008). Esto significa que a) toda formación social tiene sus voceros, esto es, regímenes de expresión que son como el clamor constante hecho de muchas voces (a veces contradictorias) que hablan acerca de lo que es el grupo y de quién corresponde a cuál.
Por su parte, b) hay que tener en cuenta que los actores de las agrupaciones son ellos mismos los encargados de componer su conjunto de asociaciones. En ese sentido, los actores sociales no solo informan de la situación del grupo —por ejemplo, como si ver a alguien luciendo tal o cual prenda hablara únicamente de los estereotipos de la moda y las representaciones que le pertenecen (Lipovetsky, 2004)—. Los actores sociales deberían poder ser asumidos en el seno de la forma como viven la formación de grupos. No hay pretextos para la ideología (o el imaginario, se dice muchas veces) que presuntamente ha de encontrarse en las visiones del mundo. Los actores sociales viven socialmente. ¡Esto no es una ocurrencia o una idea en la mente de alguien! Que es igual a decir que los actores sociales son existentes colectivos reales. A la larga, cada quien realiza particularmente las conexiones del conjunto que le excede. Eso no dice nada de la individualidad —y sí de la individuación como problema (Deleuze y Guattari, 1994)—. Dice, por el contrario, de las conexiones que hacemos y a las cuales servimos (Latour, 2008).
Adicionalmente, c) si se supone que las formaciones sociales son el resultado de las dinámicas y transformaciones de su propia conformación, es razonable admitir que los grupos dejen sus marcas y tracen sus fronteras. Habría así una determinada línea abstracta que acompaña la amplia variedad de rasgos de las asociaciones y sostiene las barreras que rivalizan con aquellos que amenazan con su disolución. ¿Cuál sería el nombre apropiado de esas fronteras o barreras? ¿Naturaleza? ¿La sangre y la tierra? ¿Tradición folclórica? ¿Costumbres? ¿Hábitos? ¿Libertad? ¿Emancipación? ¿Artificio, moda, historia? Cualquiera que sea el nombre que podamos dar a las fronteras de los grupos parece que solo es posible proponerlas a propósito de la formación tenida en cuenta. No hay respuestas previas. Lo social es tan heterogéneo que se necesita siempre tener la precaución de describir el conjunto y el modo en que se hace singular.6
Finalmente, d) en esta perspectiva se diría que hay “algo” que sostiene la existencia de cualquier formación. ¿“Qué es ese “algo”? ¿Los festivales que renuevan los vínculos de la gente? ¿La propaganda que enciende los afectos mutuos? ¿Las identidades nacionales? ¿Las tradiciones? ¿Las etiquetas o los estereotipos? ¿Los recuerdos? Esta es una sentencia para mucha gente: ese tipo de expresiones, que surgen sin esfuerzo de nuestros teclados, no explican nada (Latour, 2008). Ofrecer una explicación a la cuestión de lo social requiere de una investigación que redunde en lo mismo varias veces: no hay que suponer nada en cuanto a lo social. El trasfondo por el que se forman las asociaciones no tiene reserva de vínculos. Y tampoco existe algún “pegamento” o inercia esencial que jalone el espectáculo de lo social. Esa es la razón por la cual hacemos énfasis en el carácter performativo de las formaciones sociales: lo que une los grupos surge socialmente porque precisa de la realización de lo social. Génesis de lo social: los medios para su emergencia se revelan como inmanentes. Tal es el rasgo distintivo del enfoque presentado en esta investigación.7
§2. Métodos
“Las nuevas miradas de la comprensión de la historia y la memoria” de Robert Ojeda Pérez expone la tesis de que al revisar la historiografía se pueden apreciar los distintos enfoques con los cuales se ha divulgado y enseñado la historia en este país. Tanto la investigación como la enseñanza de la historia requieren de una ética en la que se presente la intención discursiva del emisor y del investigador. Ojeda hace énfasis en la importancia de la intención política de la historia al querer promulgar la memoria de una sociedad. El autor defiende la idea de promover que a la hora de investigar y de enseñar la historia se tengan en cuenta a los distintos participantes de una comunidad con el objetivo de poder construir nuevas dinámicas de ciudadanía participativa desde un lugar común de convivencia.
En “Utilidad de una hermenéutica del testimonio y consideraciones metodológicas de la atestación”, la profesora María Cristina Sánchez León esboza la idea según la cual, problemas como la narrativa y la reconstrucción de la memoria histórica son motivaciones fundamentales para elaborar una reflexión conceptual que debería poder salvar la fortaleza metodológica de la hermenéutica del testimonio y la presencia de la atestación. Su hipótesis es el camino que dicha hermenéutica debería dejar ver, el tránsito desde una criteriología del símbolo a una filosofía reflexiva que garantiza, en la acción de testimoniar, la novedad radical e innovadora de quien aparece como testigo. La narración se muestra así como una capacidad histórica que pone en acción la confianza y la fiabilidad como señales de una voluntad absoluta del testigo.
En “Devenir e historia: sobre cómo considerar el comienzo de una vida nueva”, la idea central es que la hipótesis del cambio social sencillamente orienta hacia el problema general de las resistencias difusas. El profesor Sebastián Alejandro González sostiene que abordar la cuestión de cómo cambian y se transforman las sociedades depende de acotar el terreno de la investigación más allá de los fenómenos de rechazo, inconformidad y divergencia colectiva. Desde ese punto de vista, el reto por enfrentar es el saber diferenciar entre 1) las campañas, cuyo esfuerzo colectivo se traslada a la reivindicación política; 2) las coaliciones en las reuniones públicas, los mítines, las manifestaciones, peticiones o declaraciones, procesiones solemnes y vigilias; y 3) los fenómenos de innovación social. Se trata de mostrar que se pueden considerar los movimientos sociales en el contexto de situaciones decisivas de la transformación radical de la experiencia social, ganando en una definición que excede la cuestión del activismo popular y la lucha por la transformación política del Estado. Al final, se reafirma la hipótesis filosófica sobre el hecho de que considerar el comienzo de una vida nueva sirve de orientación sociológica general en el terreno de la investigación práctica.
En el capítulo “Nueva ruralidad”, Iván Rodríguez defiende la tesis según la cual, durante el siglo XX el campo solo fue concebido como la negación del desarrollo urbano, esto es, siempre ha estado asociado con nociones de pobreza, abandono, situaciones de trabajo insoportables, poca atención de salud y mala calidad de educación, y en el mejor de los casos, como un mero abastecedor de los insumos para el progreso de los centros urbanos. Según Rodríguez, esta concepción dio un giro con la ampliación de los intereses macroeconómicos, lo que incluyó al campo en el espectro del desarrollo (nueva ruralidad). Existe una tercera concepción de la ruralidad que se denomina nueva ruralidad, aunque se diferencia de la “nueva ruralidad” de perspectiva económico-productiva. Es una reflexión que se hace desde los mismos campesinos al estilo de los ejercicios de neocolonialismo (mediante ejercicios de reivindicación étnica, por ejemplo) donde intentan pensarse a sí mismos y entran como interlocutores válidos en diálogos sobre desarrollo sustentable o modos de producción. Todo esto en el marco de lo que podría denominarse la crítica a la modernidad radical o a la tardomodernidad (Beck). En el capítulo “Nueva ruralidad”, el profesor Iván Rodríguez se propone investigar esos ejercicios que en el horizonte reflexivo y emancipatorio mencionado se han realizado en los llanos del Casanare.
Cerramos con “Paisajes, voces y músicas: lo sonoro como aproximación a la construcción de memoria” de Carlos Román. En este capítulo se dice que los sonidos, considerados como objetos inmediatos de percepción auditiva, se configuran en diversos planos interpretativos como punto de simultaneidad de lo sensorial y lo cognitivo, lo que representa la transición del mundo físico al campo de lo perceptivo, y de allí a un contexto de comprensión y entendimiento. Considerar el sonido como punto de partida para aproximarse a una específica región y lograr caracterizarla en diversos aspectos socioculturales implica pues, un ejercicio de concentrarse en lo audible antes que en lo inteligible. Este trabajo abarca diferentes unidades conceptuales relacionadas con la dimensión sonora. En primera instancia, Román plantea la idea de la ecología acústica como esfera envolvente que singulariza las relaciones de los individuos con su entorno. Luego, analiza la voz y sus diferentes dimensiones como elemento generador de identidad y expresión, como génesis de las narrativas (considerando el habla y la escucha como actos generadores de testimonio) y como prácticas base de cualquier proceso comunicativo. Finalmente, Román analiza la música como fenómeno sonoro y su posible rol en procesos de consolidación de las comunidades.
Sebastián Alejandro González Montero
Editor
