Buch lesen: «Ensayo de ética para psicólogos»

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Introducción

El sentimiento moral, ¿don de los dioses o búsqueda dialéctica del saber de sí?

Los hábitos y el carácter

La moral cristiana

El despertar de la modernidad desde un pensamiento que se desentiende de la renuncia cristiana: Espinoza

Nietzsche: un viajero que habla desde la sombra

El existencialismo: la falta en el ser y cómo ir siendo o la angustia por ser o dejar de ser

Bibliografía

Diseño original: Danilo Design

Diseño de portada: Ricardo Romo

Diagramación: Beatriz Díaz Corona Jiménez

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1a. edición, Guadalajara, 2014.

DR © Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO)

Periférico Sur Manuel Gómez Morín 8585, Col. ITESO,

Tlaquepaque, Jalisco, México, CP 45604.

www.publicaciones.iteso.mx

Digitalización: Proyecto451

ISBN edición digital (ePub): 978-607-8616-87-9

Mi agradecimiento

A los colegas del seminario de filosofía, y a todos con quienes hemos discurrido sobre la belleza del saber y del alma. En tanto que hemos sido convocados, encontrados y sostenidos por el verdadero amor: el amante, que ofrece su palabra y acoge con la mirada en reciprocidad al amado(a), ya que... “Un ojo, que quiere verse a sí mismo, debe mirarse en otro ojo, y en esa parte del ojo, donde reside toda su virtud, la mirada” (Platón, 1984, p.190).

“¿Cómo a dos personas que se aman no ha de serles agradable contemplarse a placer, dialogar amigablemente, confiar y confiarse, prevenirse mutuamente compartir gozosamente la prosperidad, padecer en común los reveses, vivir felices mientras dura la buena salud, y estrechar la amistad cuando uno de los dos enferme, preocuparse más del amigo ausente que de amigo presente?” (Jenofonte, 1993, p.441). Sabemos que todo ello es gracias a Afrodita, al Logos creador, al deseo de Vivir.

Introducción

Cuando los estudiantes llegan a la carrera de Psicología ya han recibido varios cursos sobre ética o valores y, seguramente, a los que ya están más avanzados en sus estudios se les han hecho algunas indicaciones técnicas y otras morales (1) respecto a qué hacer y cómo ejercer la profesión en los diversos escenarios de intervención o investigación.

En muchas ocasiones, la formación ética del psicólogo se circunscribe a las instrucciones de pautas morales, axiológicas o prescripciones deontológicas, y así simplemente se estudia el código ético del psicólogo y se ejemplifica con narrativas de casos. Si bien esto tiene su importancia, es necesario ahondar en cómo las pautas morales prescritas en y por la cultura o por las propuestas teóricas tienen una historia, una cosmovisión y un sustento antropológico, además de incluir al lector como sujeto capaz de ciertas determinaciones éticas.

El esfuerzo de este escrito se plantea alrededor de varios temas a problematizar, atinentes a la moral, la ética y las tecnologías del saber de sí, los cuales se abordan tratando de responder a preguntas como: ¿cuáles son las perspectivas de la moral y la ética en algunos pensadores de la historia de la filosofía? ¿cómo están articuladas esas propuestas éticas con la cosmovisión de su época? ¿cuáles de esas teorizaciones tienen resonancia con la disciplina y la práctica psicológica actual? ¿las tecnologías del saber de sí de las escuelas filosóficas son un legado para entender la práctica de la consulta psicológica? ¿las cosmovisiones, los presupuestos epistémicos / antropológicos sobre lo deseable para el ser humano (ideales) determinan la disciplina y la práctica profesional?

Ante estas preguntas, el propósito de este escrito es ofrecer un material que permita pensar y discutir el qué de la moral como constitutivo de la sociedad humana y de cada uno de sus miembros, así como la insoslayable implicación de la intelección ética en la disciplina psicológica y su deuda con la filosofía.

La construcción y desarrollo de los capítulos tiene varias intenciones prácticas. Primero, mostrar cómo surgen las problematizaciones morales en diversos autores y cómo ello está expresado desde una cosmovisión histórica, con ciertas valoraciones de época sobre lo que es deseable y no deseable en el hombre. Segundo, reflexionar sobre los propios sentimientos y modos relacionales, en busca de desarrollar el discernimiento y juicio moral sobre sí mismo y los otros. Tercero, inducir el desarrollo de la lógica investigativa mediante herramientas teóricas basadas en el análisis del relato, en el intento de propiciar el juicio crítico.

Si bien se redactó este trabajo pensando como destinatarios a los estudiantes de psicología, es un material útil tanto para los estudiantes en formación como los profesionistas en otros campos de las ciencias humanas y de la salud.

Es indudable que en la medida que pensamos los actos humanos —teóricamente, o al tomarlos como objeto de análisis en un caso—, emerge la propia subjetividad, el modo habitual que hemos heredado para señalar, indicar y juzgar. Por ello es que la moralización propia determina tanto el acercamiento como la construcción del objeto de análisis. Lo émico (2) y la reflexión ética que se hace sobre las prácticas morales son posibles gracias a la actitud de apertura que tiene el lector para dejarse afectar por su objeto de análisis. Si bien esto sucede de hecho en toda formación profesional, para el estudiante de Psicología es un requisito fundamental la actitud de franqueza y disposición para saber de sí mismo; por lo que cada reflexión teórica, así como hacer estudios de caso, interpela el propio estilo de vida y la posición subjetiva que se tiene. Quizá la formación en ingeniería no demande a los estudiantes tal implicación de autorreflexividad sobre la propia existencia, mientras que para el psicólogo es el ejercicio normal y cotidiano puesto que no solo se trata de un saber teórico y un saber hacer, sino de un saber sobre el ser, ya que la formación del psicólogo no es dada sin sujeto cognoscente. Por ello, el ejercicio de re–flexión, de volver la atención sobre los propios actos del habla, así como sobre la propia reacción corporal y relacional, es indispensable en la formación profesional del psicólogo.

Este libro propone ejercitar en el lector el pensar cómo surgen algunos conceptos morales en diversos autores y cómo ello está expresado desde una cosmovisión histórica con ciertas valoraciones de época sobre lo que es deseable y no deseable en el hombre. Además, al final de cada apartado se proponen ejercicios que invitan a pensar–se, reflexionar o contrastar–se. Esto es, se somete a juicio ese sí mismo impostado bajo el imperativo social que nos habita y que identificamos como voz de comando con el monosílabo se. Los ejercicios abonan de manera colateral para ir generando una lógica investigativa, sea esta alrededor de los propios actos como de las teorías o prácticas de otros.

El estilo de escritura no es el de una obra de instrucción filosófica sino el de una introducción al tema de la ética para legos, por lo que es más cercano al ensayo. Por ello, para ilustrar se recurre a metáforas y topos referenciales que ayuden al estudiante y al profesional de la psicología a trasferir el pensar filosófico a su saber profesional.

Los autores que se desarrollan aquí son solo el pretexto para discurrir sobre el tema del nacimiento de la moral y de la ética. Pero es importante destacar que cada autor que se presenta es relevante respecto al tema y el objetivo de este texto. La selección de los autores y su ordenamiento se tomó siguiendo la fragmentación que hace Xavier Zubiri (2002), quien declara que hay tres horizontes de pensamiento en Occidente: el griego, el cristiano y el moderno. (3) De cada uno de esos horizontes se eligió al menos un autor. Así como se acude a Zubiri para pensar a los autores en un horizonte de pensamiento, se toma de Michel Foucault su desarrollo sobre las tecnologías del yo.

Siguiendo a este último, el texto parte de dos supuestos fundamentales: el primero es que en la antigüedad clásica la propuesta de la filosofía va acompañada de cierta tecnología del saber de sí, la cual implica algún grado de ascesis, algunos ejercicios que tienen por objeto moldear al sujeto en el discernimiento y la moderación, con la pretensión de lograr el término medio en el uso de los placeres. Otro supuesto que se asume es que, en la época del cristianismo, estas tecnologías del saber de sí se articularon en ciertas pautas de vigilancia para reprimir las motivaciones y deseos. Los escritos místicos, para los creyentes indican un camino hacia la unificación divina. En ellos, Foucault conjetura que hay cierta pretensión de moralización en tanto valoración del cuerpo y el mundo, hipótesis que podemos evidenciar también en el análisis que hace Michel de Certeau (2010) en La fábula mística del siglo XVI y XVII. Hay otros estudios recientes que, bajo la misma perspectiva, profundizan tomando como unidad de análisis los Diálogos de Platón (1981) o algún tema particular, como el cuidado de sí y la amistad, en los textos de Agustín de Hipona o de Pedro Abelardo. Estas investigaciones se desarrollan en el texto Conocerse, cuidarse de sí cuidar del otro, de Silvia Magnavacca, María Isabel Santa Cruz y Lucas Soares (2017). Seguramente estos estudiosos no desconocen que, en la perspectiva de los creyentes como la de los teólogos y filósofos cristianos, los escritos místicos y morales son comprendidos como documentos de distinto orden; es decir, hay textos que discurren argumentativamente sobre la moral y otros que expresan experiencias de encuentro con Dios. Este tipo de acercamiento no invalida el esfuerzo que hacen los legos al estudiar y someter ese material a otro tipo de análisis, como el lingüístico o historiográfico, para conjeturar que los textos místicos, así como los textos morales, son vehículos culturales que trasmiten cosmovisiones y valoraciones morales (ideales de vida).

En este escrito se desarrollan seis acercamientos a la moral y la ética. El primero se refiere al nacimiento de la moral, expuesto en el Protágoras de Platón (1981). El segundo tema muestra la propuesta aristotélica alrededor de las virtudes, la que es entendible en la ascética del hombre en la búsqueda del término medio, para lo cual se analizan algunos capítulos de la Ética a Nicómaco (Aristóteles, 1999a). Estos capítulos aportan datos para pensar la propuesta ética del horizonte griego.

Dado que el texto está dirigido a psicólogos, se enfatiza la interpretación de que dichas propuestas se corresponden con las artes de la existencia y las tecnologías de desvelamiento del yo, según lo expuesto por Foucault (1992a, 1994, 1996, 2002). En el tercer apartado, se ilustra la perspectiva de la mistagogía cristiana ejemplificando con una de las propuestas: la de Juan Clímaco. Además, se hace un esbozo de cómo la filosofía aristotélica influye en la teología cristiana gracias al desarrollo de Tomás de Aquino, y se conjetura que es bajo esta propuesta de pensamiento que se entreteje la semiofanía de los Ejercicios de Ignacio de Loyola. Así pues, se muestran dos tipos de escritos que apuntan a los ideales cristianos; se precisan ahí sus diferencias dada la perspectiva filosófica y la época en que se escriben.

Posteriormente, se presenta de manera sintética el planteamiento ético de Baruch Espinoza, el cual rompe con la visión judeocristiana. Su propuesta, apertura a pensar la moral buscando la índole de los afectos en el despliegue de la naturaleza, es una ética sostenida en la intelección y la razón con el fin de esquilmar los prejuicios antropomórficos y antropocéntricos. Seguro que para los estudiosos de la psicología este capítulo les generará ciertas resonancias teóricas con saberes como el freudiano o de algunos autores como Antonio Damasio o Richard Lazarus.

En el quinto apartado se pondera la propuesta nietzscheana, que sirve como antecedente de varios autores posmodernos. Finalmente, se cierra este Ensayo de ética para psicólogos con la posición fenomenológica, la cual es heredera de los pensadores modernos y se construye de frente a ellos. Este cierre permite evidenciar cómo, gracias a los fenomenólogos, se retoma el espíritu inicial de las escuelas filosóficas en Occidente volviendo a la pregunta por el ente, no en tanto objeto de conocimiento sino como sujeto de acción, cuerpo vivido, ser que se hace. Las perspectivas humanistas encuentran en el existencialismo una inspiración; el desarrollo de este capítulo expondrá ciertas coordenadas que no necesariamente coinciden con perspectivas humanistas estadunidenses que, en su aspiración de legalidad científica se suman a un saber positivista, el cual presupone un conocimiento objetivo del mundo y un sentido de finalidad dado por un sentido natural “organísmico”.

1- En esta obra se parte de que la moral vivida puede ser entendida como la valoración que se hace de las cosas, así como de los atributos y funciones que se dan a las personas o personajes sociales, de tal modo que la caracterización crea cierta imagen estereotipada sobre lo deseado o no deseado. Lo valorado depende del contexto social e histórico desde donde se declara. El discurso moralizador y su contexto sociohistórico es el insumo de la reflexión ética.

2- Se entiende aquí, con José Eduardo Tappan (2004), que “la perspectiva ‘émica’ expresa el punto de vista nativo, lo que desde la perspectiva que desde dentro se expresa sobre el sí mismo, en este sentido lo que veo de mí mismo en otros campos” (p.24). Tal declaratoria sobre el sí mismo, desde nuestra perspectiva, implica una reflexión de segundo orden, dada por el discernimiento y reflexión sobre los anhelos y prohibiciones propias y las dictadas por el mundo social, frente a las cuales el hablante toma cierta posición.

3- Es toda una discusión decir qué es lo moderno y lo posmoderno. En consonancia con otro escrito, podemos reconocer que la modernidad tiene ciertos cambios de contenidos, de los cuales la posmodernidad es un ejemplo (Sánchez Antillón, 2006).

El sentimiento moral, ¿don de los dioses o búsqueda dialéctica del saber de sí?

En las culturas, hablar del origen es hablar de fabulaciones míticas ineluctables que establecen la genealogía de la naturaleza y las cosas. Asimismo, hablar de historia no es sino determinar de manera sistemática una serie de interpretaciones consensuadas por la comunidad epistémica, la cual, por su estatus, le da declaraciones prescriptivas de legalidad y veracidad. Tanto la historia de la humanidad como la biografía personal pueden ser abordadas desde la actitud del anticuario, quien recurre a datos del pasado y supone que puede conservarlo en su pureza, o el de quien supone que en ella ya se ha dicho todo, por lo que solo hay que imitarla y apropiársela como destino. O bien, estos ámbitos pueden abordarse desde la actitud del crítico creativo, quien recurre a los retazos del pasado sabiendo que con ellos puede construir una explicación acerca del presente, con miras a desear una diferencia en el porvenir. Así, la experiencia en la historia se vuelve un potencial y el fallo sobre ella, la sentencia, lo da el deseo de una mejor vida.

Xavier Zubiri (2002) delimita la historia del pensamiento occidental en tres momentos: el griego, el cristiano y el moderno. A esta delimitación la llama horizonte, entendiéndose como los modos paradigmáticos o epistemes que el humano ha tenido para pensarse en su experiencia bajo una situación contextual y una dinámica particular en el devenir de la historia. Dentro de estos horizontes puede haber varios contenidos, los cuales van cambiando rápidamente dados los contextos y la realidad dinámica (Zubiri, 1987). Por ejemplo, podemos considerar que en el cristianismo los contenidos de las primeras comunidades perseguidas no son los mismos que los de la alta Edad Media o los de los cristianos modernos, en tanto que las creencias expresan las encrucijadas propias de las distintas épocas.

Zubiri (1987, 2002) sostiene que pueden pensarse los contenidos propios del horizonte griego al menos en tres momentos, a saber: primero, el tiempo de los dioses, cuya cosmovisión se muestra en los poemas homéricos, los escritos de Hesíodo y las tragedias; segundo, el de los fisiólogos, donde hay una interrelación entre un pensamiento filosófico y una lectura de la naturaleza desde los mismos, por lo que los cuatro elementos (fuego, viento, agua y tierra) son referencias explicativas de procesos de las cosas físicas y del funcionamiento del cuerpo humano, como lo es con Hipócrates; y tercero, el momento del contenido de filósofos como Platón y Aristóteles, quienes abordan el campo de la naturaleza bajo conjeturas explicativas, abstractas en el primero y de argumentos con referencias empíricas en el segundo. Estos dos últimos autores problematizarán de manera relevante los hábitos llamados morales y los ejercicios que se tienen que realizar con miras a alcanzar la virtud y el bien. Por ello es que en los dos primeros capítulos se toma a estos autores como referencia del pensamiento griego.

Dado que la apuesta de este trabajo es dimensionar el papel de la moral en la constitución de la cultura, desarrollaremos en este primer capítulo una narrativa sobre los orígenes de la ética en Occidente. Para ello nos ayudaremos del mito de Prometeo, que habla de las pautas morales como constitutivas y constituyentes de la cultura. El mito de Prometeo, en el Protágoras de Platón, es una versión distinta a la expresada por Esquilo. Este mito se establece en un encuentro entre un Protágoras, viejo representante del discurso sofista, y un Sócrates joven, quien en su encuentro interroga al primero: “¿Se puede enseñar la virtud?”. Protágoras, entre sus respuestas, cuenta el siguiente mito: en un tiempo primero, cuando solo había dioses y no raza de mortales, estos últimos fueron forjados de tierra y fuego. Cuando los iban a sacar a la luz, encomendaron a Epimeteo y Prometeo entregar capacidades a cada uno de los seres vivientes. Epimeteo pide hacer la repartición y propone a Prometeo verificarla. Epimeteo reparte las distintas capacidades a los diversos animales hasta gastarlas, sin advertir que no había guardado ninguna para la especie humana. Cuando Prometeo se entera, ve al hombre desnudo, descalzo, sin cobertura ni armas. Apurado por la carencia de estos y tratando de encontrar alguna protección para ellos, roba a Hefestos y Atenea el fuego y la sabiduría, respectivamente. Ambas capacidades eran importantes en tanto que sin la primera, no sería útil la segunda. Con estos dones tenían los humanos un saber para sobrevivir, pero no tenían el saber político porque, dada la premura del tiempo, Prometeo no pudo acceder a la acrópolis para robar a Zeus este saber que le era propio. Con las virtudes otorgadas, el hombre pudo tener dominio de ciertas cualidades divinas, construir altares y esculturas para adorarlos. Posteriormente, articuló la voz y los nombres e inventó todo tipo de artificios humanos como el vestido, el calzado, etcétera.

Inicialmente los humanos, en dispersión, eran devorados por las fieras pues no tenían el conocimiento del arte bélico propio del saber político. Esto llevó a la especie humana a tratar de vivir en ciudades, mismas que eran destruidas por ellos al atacarse unos a otros ya que no tenían la ciencia política, de modo que los humanos se dispersaban y perecían. Viendo esta situación, Zeus temió que sucumbiera la raza y envió a Hermes para que entregara a los humanos el sentido moral (aidós), que implica el pudor, el respeto y la vergüenza ante sí mismo y los demás, y la justicia (dike). Ante el mandato de Zeus, Hermes lo cuestiona acerca del modo de entregar estos saberes. A lo que Zeus contesta que deberán entregarse a todos pues no habrá ciudades si solo fuesen para algunos, como es el caso de otras capacidades como el arte (techné) de la medicina. Finalmente, Zeus decreta la ley: “que el incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad” (Platón, 1981, p.527).

El relato permite pensar que la constitución subjetiva de la cultura humana no es sin esfuerzo y sin una necesaria “desnaturalización” para ser.

El mito platónico articula tres términos: el sentido moral, la justicia y el saber de lo político, como condiciones no solo de existencia sino de pervivir en ella y sobre las otras creaturas de la naturaleza, además de controlar —mediante el sentido social— la agresión entre los humanos. Estas cualidades no entran en función si no es por la palabra de un dador del orden (Zeus, que equivale a la función de ley) y de un decreto que pondera el valor de las mismas, así como la consecuencia debida a su incumplimiento.

Por otra parte, la versión del Prometeo en Esquilo es pensada como la puesta en escena de la emancipación del hombre respecto del poder de los dioses. Claro, donde ese saber hacer del fuego y la técnica (nouse y techné) son inicialmente dados por los dioses, por lo que el hombre se vuelve un destinador que emula. En el Protágoras de Platón, el mito de Prometeo es central y se puede considerar que también es un anuncio de la emancipación del humano respecto del “tiempo de los dioses”. A diferencia del Prometeo de Esquilo, centrado en la independencia de los dioses gracias al desarrollo de la técnica que posibilita los oficios y las artes, la versión de Platón se centra en la donación de los atributos morales requeridos para sostener la vida de los humanos y de la ciudad (polis). Otras problemáticas se presentan en el Protágoras (Platón, 1981), las cuales se van abordando de distinta manera en otros diálogos atribuidos a Platón (por ejemplo, El sofista o El Alcibíades), pero sobre todo, desarrolladas en la propuesta ética de Aristóteles en la Ética a Nicómaco (1999a).

Problematizando, se pueden destacar de este diálogo las siguientes preguntas: ¿la virtud es un don dado por los dioses? o, como los oficios y las artes, ¿es algo que se puede cultivar? ¿es posible que la virtud tenga que ver más con un quehacer o ascesis del individuo que con lo fortuito o determinantes de la fortuna, el azar o la locura, provocados por lo divino, sea Eros o las Furias?

Como ya hemos dicho en otro lado, El Alcibíades de Platón hace una delimitación de ciertas tareas que deben ser fomentadas por el hombre, estas son: la capacidad de autogobernarse (enkrateia) y de cuidar de sí mismo (epimelasthei sauton, “hacerse cargo”), las cuales están sostenidas sobre una piedra de toque inicial, expresada en el aforismo: “Conócete a ti mismo” (Sánchez Antillón, 2016).

La dialéctica socrática en el Alcibíades oscila alrededor de tres ejes: conocimiento de sí, autogobernarse y el cuidado de sí. Claro, estos atributos podemos pensarlos como efecto de la literatura previa de poetas y trágicos. En el “tiempo de los dioses”, en la literatura de Homero, la estructura narrativa giraba alrededor del héroe, el cual tenía cierta consustanciación con los dioses, por lo que nacía con atributos especiales como el valor, la fuerza, la tenacidad, que sostenían la belleza de sus actos (Attali, 1982). La trama está construida alrededor de una proeza por realizar, en donde los conflictos entre los hombres y los dioses se entrecruzaban. Además del reto que tenían que enfrentar para demostrar su estirpe y virtud, la hibris (1) aparecía en un momento crucial de la trama, en el que el héroe se desbocaba en un acto excesivo predominando el acto pasional. Tal es el caso, por ejemplo, en los enfrentamientos de distintos actantes (2) en la guerra de Troya, de la cual el conflicto humano está entramado con el cosmogónico, el juego de los dioses. La obra transita por varias encrucijadas que podríamos llamar preguntas éticas: ¿es válido que Paris se apropie de la esposa de Menelao? ¿Héctor debe defender el honor de su hermano cobarde y deshonroso? Después de la muerte de Patroclo, ¿Aquiles no deberá vengar a su amado?

Apolo es el patrón de Troya y protector de Héctor quien representa la virtud de la templanza, la sensatez y el honor. Aquiles es protegido por Hefestos quien hizo su armadura. Afrodita está del lado de los troyanos pues Paris reconoce que es la más hermosa, por lo que Hera no perdona tal insulto y pide castigo para los troyanos. Aquiles, hijo del rey Peleo y la diosa Tetis, nace con virtudes propias de los dioses como su ímpetu y audacia para la lucha. Pero como no es un dios, no es eterno. Tiene una debilidad: su talón, el cual quedó fuera al ser sumergido en el agua que le habría dado el poder inmortal de los dioses.

En la trama, Paris representa a quien por amor va en contra de las leyes de la casa seduciendo a Helena. Hera, esposa de Zeus, es también la patrona del matrimonio sagrado y vengadora de las infidelidades. Aquí hay una tensión entre dar prioridad al amor aun violando las reglas del matrimonio, o a la inversa. La trama plantea la pregunta que pone en juego los hábitos morales y sus prescripciones: ¿el amor entre enamorados está sobre el deber del matrimonio?

Mientras que en el caso del enfrentamiento de Héctor con Aquiles, el dilema ético se entreteje alrededor del honor y la venganza por la muerte del ser amado. Aquiles no está del lado de Agamenón y Menelao; de hecho, no concuerda con sus motivos de guerra sino que se enfrenta a los troyanos por la afrenta de la muerte del amado. Es un enfrentamiento entre dos seres honorables, dos imágenes valiosas: el ímpetu de la juventud (Aquiles) y la sensatez del hombre maduro y justo (Héctor). En la lucha, Aquiles mata a Héctor, pero es tal su dolor por la muerte de Patroclo, que aspira a darle una segunda muerte: arrastra su cuerpo frente a las murallas de Troya y no permite los ritos funerales. En este acto se cuestiona la virtud honorable de Aquiles, y se puede preguntar por qué Apolo no interviene a favor del honor de quien era imagen de sensatez (Héctor) y en contra de quien, tomado por el exceso de coraje y la soberbia, realiza ese acto no bello, no honorable. Si bien Aquiles reconocerá que, ganando a Héctor, en realidad pierde, pues el muerto se queda con la honra.

Es importante examinar estos dilemas en tanto que en los poemas y las tragedias los actores son seres activos que actúan como pasivos receptores de la tragedia. Esta es una estrategia de enseñanza sobre lo esperado y no esperado en una sociedad aristocrática, en donde se pondera y ensalza a quien define los valores, a quien los domina: el héroe.

Según los estudiosos, esta literatura construye una moralización social en tanto que ofrece un modelo de héroe que aspira a la fama y a la victoria mediante el uso de la fuerza. Por lo que la violencia, el esfuerzo y aun la muerte, son adornos estéticos puesto que son válidos por la pretensión heroica del pundonor. Para el auditorio, ver y verse en las tragedias precipita la catarsis, el bálsamo ante una vida de miseria, dolor y desánimo. El padecimiento humano, la pena y el dolor por existir están, además, prefigurados por determinantes que se reconocen más allá de las fuerzas humanas y de Zeus; estas son las moiras. Ya que el hilo de la vida tiene un inicio, una causa que la sostiene en su devenir y un momento para concluir. De frente a este devenir humano, la muerte se vuelve el amo del existir.

Observamos que en la visión cosmogónica la discriminación de las virtudes tiene cierto perfil; por ello es tan pertinente la pregunta de Sócrates en el Protágoras: ¿se puede enseñar la virtud? Dicho de otra manera, la pregunta es: ¿puede ser un oficio humano o solo corresponde a los tocados por los dioses? En sus Diálogos, la invitación de Platón es descubrir, mediante el arte de la mayéutica, el saber de sí y del autogobierno para el cuidado de sí.

Por ello, la palabra ensalmática (conjuros de curación) innova en esta dialéctica comunicativa; ya no se trata de rezos para mover a los dioses a la piedad o para protegerse de los demonios malos, sino que el uso de la palabra se hace en la búsqueda de la verdad, de la justicia, la belleza, el amor, en sus formas puras. Este corrimiento de contenido de la visión cosmogónica hacia la apropiación de esas verdades por medio del diálogo con el maestro o las meditaciones, implica también una preferencia del uso de la palabra por encima de la fuerza con el fin de resolver los conflictos interhumanos.

INTRODUCCIÓN AL EJERCICIO

Las experiencias humanas son recuentos de historia, y es por medio de ellas que trasmitimos nuestro pasado preñado de anhelos, padecimientos, frustraciones, alegrías, etc. Desde la teoría narrativa se asume que al menos hay cinco momentos posibles en los cuales se puede dividir una secuencia; dos de ellos son estados: uno inicial, desde donde arranca una situación dada, y otro final, donde se concluye la narrativa; y los otros tres son transformaciones que precisan el proceso y que pueden identificarse en el relato gracias a su modo verbal. En esas secuencias narrativas aparece una diversidad de actantes, los cuales podemos precisar en primarios y secundarios. En los actores primarios se destacan los destinadores (quienes otorgan un algo) y los destinatarios (quienes reciben lo otorgado), además de aquellos que aparecen como hostiles al protagonista (quienes obstaculizan la meta del o los protagonistas). Tanto los destinadores como los destinatarios o los personajes hostiles se hacen ayudar por otros actantes, que pueden ser cosas o personas, para lograr u obstaculizar la finalidad presentada en la narrativa.