Henri Bergson

“No temáis, señor”, dice Leibniz,¹⁵⁹ “a la tortuga que los pirrónicos hacían avanzar más rápidamente que Aquiles. Tenéis razón en decir que todas las magnitudes pueden dividirse hasta lo infinito. No hay nada tan pequeño que no se pueda concebir en él una infinitud de divisiones, que no terminaríamos nunca de hacer. Pero no veo qué inconveniente haya en esto, o qué necesidad exista de practicar tales divisiones. Un espacio divisible sin fin se recorre en un tiempo que es también divisible sin fin”.

Este mismo argumento lo utiliza Pascal al enfrentarse con la geometría de los indivisibles en una forma dialéctica,¹⁶⁰ cuando trata de refutar la objeción de Méré a la divisibilidad hasta el infinito: ¿cómo se puede recorrer en un tiempo finito esa infinidad de infinitamente pequeños que constituyen la extensión? Pero, replica Pascal, el tiempo entero es el que es coextenso con el espacio entero, y el movimiento recorre una infinitud de puntos en una infinitud de instantes. El finitista Renouvier rechaza este argumento,¹⁶¹ so pretexto de que no se resuelve una dificultad duplicándola y de que, entonces, tendríamos dos infinitos por franquear en vez de uno solo. Ahora bien, los espacios de tiempo interminables del tedio lo logran: al devenir consumimos el intervalo, tocamos en el término de cada periodo. La coextensibilidad del tiempo infinito respecto del trayecto infinito demuestra que el Infinito es vulnerable al Infinito, que el movimiento puede tragarse al espacio y que la simplicidad del acto triunfa allí donde fracasa la dialéctica enumerativa. Y Pascal, a su vez, retoma un argumento¹⁶² que las doctrinas dinamistas han opuesto siempre al atomismo: o lo “indivisible” tiene ya la potencia de la extensión, y posee él mismo partes, o es verdaderamente inextenso y entonces es necesario que la extensión nazca de cero. Por lo demás, señala Proudhon,¹⁶³ ¿acaso no negamos el movimiento mediante un movimiento del espíritu? Y quien condena lo móvil a la inmovilidad, ¿acaso no condena a la parálisis al progreso del pensamiento? Lento en pasar, pronto pasado: tal es el tiempo; tal es el movimiento. Aristóteles distinguía¹⁶⁴ el infinito de división o la divisibilidad al infinito (κατὰ διαίρεσιν) y el infinito de magnitud (τοῖς ἐσχάτοις, ο κατά ποσον). Para efectuar el recorrido de un trayecto infinitamente grande se requiere en verdad un espacio de tiempo infinitamente grande. Pero una longitud divisible hasta lo infinito no es infinitamente larga y para recorrerla en su totalidad basta con una duración divisible hasta lo infinito, pero finita. Entendido de tal manera, el movimiento no es más imposible que el presente, ese milagro perpetuo, límite inconcebible del pasado y del futuro. Es lo mismo que decir, señala Mill, que la puesta de sol es imposible, porque si fuese posible debería tener lugar o bien mientras el sol está todavía sobre el horizonte o bien cuando está debajo. Pero esta puesta de sol no se halla en ninguna parte, puesto que se define precisamente como el paso del día a la noche. Asignar un lugar al cambio es suprimirlo. De esta manera se refuta el inmovilismo de los megáricos.

El estudio de las totalidades orgánicas nos ha mostrado que todo ser espiritual es necesariamente complejo; y lo que es verdad del movimiento o del acto libre lo será también de la extensión y de la intelección. No se fabrica el movimiento con puntos, justo como la extensión no se forma con recuerdos, ni el sentido con signos. De igual manera, el acto libre, por así decirlo, es perpetuamente total hasta en sus menores elementos; sobre esta tensión “irracional” sólo puede hacer presa un método que se asemeje a la vida e imite su aspecto. Retrospectivamente, la acción se agota en instantes y en motivos que multiplicamos indefinidamente para reconstituir su curva; y, correlativamente, nuestra dialéctica se agota en aproximaciones y en dosificaciones burdas. La crítica del infinito actual, que es el alfa y el omega del finitismo de un Renouvier, enuncia solamente la esterilidad de estas descomposiciones retrospectivas. La libertad militante y sana escapa a esta obsesión de un infinito actual realizado por la dialéctica. Es una prueba de salud en el querer y en la acción esta despreocupación que manifiesta una libertad invulnerable a la obsesión de los escrúpulos disolventes. La impotencia se apodera de aquellos que se dejan desmenuzar por las dudas interminables. Pero ¿cómo podría un espíritu verdaderamente contemporáneo de sí mismo, verdaderamente inmunizado contra los escrúpulos retrospectivos, cómo podría este espíritu perder su tiempo en el eterno lamentarse de las cosas cumplidas? ¿Cómo podría no realizar ese milagro de contraer en todo instante, en decisiones simples, la infinita riqueza de sus experiencias? Esta soltura y facilidad soberanas del espíritu no son sino la gracia. Nuestras artes se esfuerzan en imitarla,¹⁶⁵ pero no pertenece naturalmente más que a la vida. La acción plena de gracia será ante todo, sin juego de palabras, la acción gratuita, aquella cuyo encanto y espontaneidad no altera ningún procedimiento retrospectivo.

La teoría bergsoniana de la libertad es, pues, como la rehabilitación del tiempo universal, como la refutación de los eleáticos y de Einstein, un homenaje al sentido común. El movimiento y la acción vuelven a ser para el filósofo lo que no han dejado nunca de ser para todo el mundo: el más claro y el más simple de los hechos. “No se sabe qué responder, pero se camina”, dijo Joseph de Maistre. Es aquí donde se descubre claramente la incomparable originalidad del método bergsoniano. El punto de vista del sentido común es el punto de vista del actor, mientras que el punto de vista de Zenón representa la perspectiva fantasmagórica del espectador que se niega a vivir la duración y a participar en la acción. Para el actor comprometido personalmente en el drama de la libertad, tiene un interés vital que los movimientos alcancen su fin, que los actos lleguen a conclusiones efectivas. Pero al actor no le cabe, precisamente, ninguna duda: los movimientos alcanzan su meta y las acciones se cumplen. La esencia del bergsonismo es afirmar que esta comprobación ingenua, tan ingenua que mal parece merecer el honor que le hace el filósofo, es la única que nos ofrece un punto de vista sobre lo absoluto. Mejor todavía: el actor no tiene “punto de vista”, puesto que es interior al drama, y puesto que percibe desde dentro todos los aspectos a la vez, puesto que personalmente actúa en todos los episodios, puesto que es el drama mismo, el drama entero con sus más sutiles detalles, sus más secretos resortes. Punto de vista significa limitación; y por eso el Dios de Leibniz no tiene punto de vista, sino solamente las mónadas. Los eleáticos nos proponen un punto de vista especulativo sobre el movimiento, es decir, una visión perspectiva y parcial que torna por completo irrisoria nuestra óptica; cambiamos la evidencia clara y total de la intuición por los espejismos de una dialéctica cegada por las luces de la escena y por el prestigio de la distancia.

De tal manera los actos libres, como los movimientos, son seres individuales que tienen su “signo local”, su originalidad propia. El matemático no uniforma los movimientos más que descuidando su esencia espiritual, tratando a la ligera su “movilidad”, la cual es siempre una tendencia particular, una alteración cualitativa y orientada.¹⁶⁶ La única forma de conocimiento que hace presa en el acto libre y que alcanza la “haeccidad” será la intuición: pues pertenece a la naturaleza de la intuición el ser general y ajustarse, sin embargo, con precisión a los objetos individuales. El conocimiento de la vida debe ser una imitación de la vida. Mientras que la inteligencia es siempre desemejante de su objeto, no hay diferencia esencial entre el movimiento de la intuición y el de la libertad o el de la vida. Como lo mismo, dice Empédocles, no es cognoscible más que por lo mismo, así la vida no es aprehensible más que por la vida.¹⁶⁷ La sentencia de Plotino, que tanto admiraba Goethe, cobra un sentido nuevo: el ojo debe ser solar para ver la luz.¹⁶⁸ ¡Que tu ojo sea la cosa contemplada!, leemos en los Alimentos terrestres. ¡Que tu retina sea el azur mismo, que tu visión sea el fuego en persona! Es en este sentido como interpretaremos el realismo de la percepción pura. A su vez, la intuición no es la asimilación especulativa de un sensible o de un sentido; más bien es una coincidencia drástica y, para decirlo de una vez, una recreación. ¿Comprender no es rehacer? ¿El esfuerzo interpretativo no exige que el espíritu, en presencia de los problemas, se coloque de golpe en una atmósfera espiritual y descubra el sentido verdadero suponiéndolo? De manera que la intelección consiste siempre, en rigor, en suponer resuelto el problema; ahora bien, suponer resuelto el problema cuando se trata de movimiento, ¿no es moverse? Y de igual manera, sólo hay una forma conveniente de demostrar la libertad posible, y esta es querer y obrar. Esta solución activista, en la cual coinciden la paradoja y el buen sentido, implica pues, por lo menos, un acto arbitrario, una suerte de aventura inicial: es necesario “comenzar”, hay que arriesgarse. El razonamiento está siempre sujeto a la preexistencia de un algo dado; pero la acción se crea a sí misma por entero, puesto que no existe sino completa y total.¹⁶⁹ La pedagogía de Montaigne lo había comprendido bien, puesto que prescribía ante todo el aprendizaje de la experiencia, del ejercicio y de la acción. Es hablando como se aprende a hablar, y es caminando como el niño aprende a caminar. La espontaneidad de nuestras iniciativas ilumina los problemas en torno de los cuales gira la dialéctica, puesto que nos propone una totalidad, en vez de reunir los miembros dispersos; la acción rompe el círculo en que nos encerraban las justificaciones. ¿La acción no es causa sui?

Esta concepción inmanentista de la libertad no le quita a la decisión su valor excepcional de comienzo. Bergson no tiene necesidad, para hacernos sentir la solemnidad del fiat, de exagerar, como Renouvier, la discontinuidad de las acciones libres. “¡Comenzar es una gran palabra!”, exclama Jules Lequier en el fragmento conmovedor que cita Renouvier.¹⁷⁰ No se ve que esta gran palabra pierda su dignidad con el libre arbitrio bergsoniano. ¿Acaso el propio Renouvier no pone un gran cuidado en distinguir entre libertad y “fortuidad”?¹⁷¹ Con un lenguaje que podría ser de Bergson, si fuese menos torpe, protesta contra la aritmética abstracta de los motivos, contra la idea mitológica de un querer indiferente y quiméricamente absoluto. La voluntad no es un ὑποκείμενον pasivo, una tábula rasa que aguardaría a que le llegaran desde fuera motivos para determinarla.¹⁷² El postulado común al determinismo y al indeterminismo, añade profundamente Renouvier, es el de una indiferencia fundamental y esencial de la voluntad. No puede ser más bergsoniano... Berdiayeff rechaza también la idea de un arbitrio sustancial que elegiría en la isostenia de los motivos concurrentes o, mejor dicho, en el vacío de toda motivación. Esencialmente, el querer sería, según el indiferentismo, un capricho que decidiera en medio de la nada, una adiaforía carente de las diferencias que la determinarán. Accidentalmente, según el determinismo, el querer recibirá el impulso irresistible de determinados factores que vendrán a visitarlo desde fuera. Pero, tanto si se le considera pasiva, como si se le quiere activa, la voluntad será esencialmente distinta de estos factores. Pero, por el contrario, sabemos que todo motivo pertenece ya a lo querido. Sin embargo, ¿no se renuncia de esta manera a personificar o a “reificar” un querer trascendente a la persona misma? Mi voluntad no está en mí como una extraña o una visita; al igual que mi duración no designa algo realmente distinto de la conciencia misma. Por el contrario, entre mi voluntad y yo hay una familiaridad íntima, una larga camaradería. No es la charla íntima indiferente de una persona puramente queriente y de una persona puramente querida, sino una coincidencia de todos los instantes. Es verdad que entonces el acto de libertad deja de ser un decreto arbitrario, una catástrofe inaudita. “¿Estoy en libertad de ser libre?” Es sabido hasta qué punto Renouvier era sensible a estas innovaciones radicales, a estas crisis de la acción. “Es cosa extrañamente singular, y hecha como para espantar a una mirada profunda, el poder de producir un fenómeno instantáneo, nuevo, producirlo no sin precedentes; cierto es, sin raíz pero, a fin de cuentas, sin vínculo necesario con el orden eterno de las cosas…”¹⁷³ Sin embargo, por preformada que esté en las tradiciones que la preparan, la acción libre no deja de ser en Bergson una acción sorprendente, un verdadero comienzo. Nuestras iniciativas tienen para nosotros mismos algo imprevisto, y el yo tiene todo lo que es necesario para trascender sus propios límites. La creación está por doquier, en nosotros y alrededor de nosotros; en todo momento, en la vida interior hay un Rubicón por pasar, un salto peligroso por dar. Es lo que reconocemos claramente en el absurdo de algunas decisiones repentinas que, estallando teatralmente, no parecen tanto seguir nuestras tendencias como precederlas y conducirlas. “Tener lugar”, es preciso repetirlo, no es una vana formalidad, ni en la vida del alma, ni en la naturaleza. Sólo el acontecimiento cuenta. Esto quiere decir que el desenlace de la acción no es, de ninguna manera, una ceremonia convencional, un gesto simbólico de cerrar. Lejos de ello. Lo que importa es la conclusión, es ella la que, exigiendo a toda costa que se le afirme, crea para su servicio las ceremonias de la justificación. Así pues, todo se hace para el desenlace. La lógica, la razón han de arreglárselas como puedan. Nadie se engaña con su puesta en escena, con sus bellas fórmulas, con toda esta legalización ritual. Pues sólo el desenlace tiene un valor, sólo él merece que le subordinemos todo. Sólo él es efectivo. ¿Y cómo una filosofía tan preocupada, como el bergsonismo, por las realidades efectivas no habría de poner, por encima de todo, a estas decisiones creadoras de una libertad militante y conquistadora?

Dicho esto, Bergson admite las innovaciones, pero no la creación radical. Veremos por qué este continuacionismo de la plenitud no podía admitir un comienzo absoluto: ¡en el espíritu de Bergson una continuación creadora no es más contradictoria que una evolución creadora! También la libertad no es una opción vertiginosa en el vacío de toda preferencia y de toda preexistencia, ni siquiera un poder de encorvar o suspender arbitrariamente el curso de las representaciones; la libertad no es un clinamen sorprendente, una fortuita declinación del devenir, sino más bien un extremo concentrado de duración. De esto se sigue que Bergson, en oposición a Renouvier¹⁷⁴ y a Lequier, se guarda de afirmar la trascendencia del querer: el hombre está hundido en la libertad tal como está, de pies a cabeza, inmerso en el devenir; in ea vivimus et movemur et sumus: la libertad es su medio vital. La libertad bergsoniana, al igual que la memoria bergsoniana, es indefectible: tal como el alma recuerda siempre, así la conciencia está libre de una libertad continua, y aparte inclusive de los conflictos de los deberes o de las grandes opciones morales; pues es la duración misma la que es esta opción continuada. ¿No es el problema el ser sí-mismo totalmente y a fondo, más que el transar o tomar partido? “¡Llega a ser lo que eres, sea quien fueres!” El hombre es naturalmente libre aunque no lo quiera: así también el intimismo del Essai ignora las crisis excepcionales, intermitentes, discontinuas, que son el resultado de la obligación, y que expresan en un Renouvier la importancia del debate moral y de la razón práctica. Bergson compara tan a menudo la libre elección con la “eclosión” biológica o con la maduración orgánica de un fruto,¹⁷⁵ que el fiat pierde en él un poco de su carácter crucial y revolucionario. Un higo, decía ya Epicteto, no se fabrica en una hora: es necesario tiempo: χρόνον δεῖ ... Εἶτα συκῆς κάρπος ἄφνω καὶ μιᾷ ὤρα οὐ τελειοῦται. Exhalación de un perfume, emanación,¹⁷⁶ evolución natural, maduración, floración y fructificación; todo concurre aquí a hundir al instante repentino en la inmanencia y en la continuidad de un Legato. ¡Les deux sources de la morale et de la religion se representarán la iniciativa de una manera más tajante! Pero la libertad del Essai evoca no tanto el drama cristiano como la procesión neoplatónica. No tanto el ímpetu como la efusión.

Así pues, la libertad es una determinada tonalidad de la decisión o, como dice Renouvier,¹⁷⁷ “ese carácter del arte humano… en el cual la conciencia pone estrechamente unidos al motivo y al motor identificados con ella”. La acción libre es, de todas las obras de que un hombre es autor, la que le pertenece más esencialmente; se reconoce en ella más que el artista en su obra, más que el padre con su hijo. Es una paternidad más profunda, una simpatía poderosa e íntima. La libertad se desprende del pasado total; expresa una suerte de necesidad superior, la determinación del yo por el yo; pues es lo mismo lo que aquí es, a la vez, causa y efecto, forma y materia. En las cosas de la vida uno se halla siempre remitido a la vida misma como a la instancia última de la que es imposible apelar: el espíritu supone al espíritu y la acción supone a la acción. La experiencia interior no nos deja salir de este círculo. Y, de tal manera, soy por entero justiciable de cada una de mis acciones. Como dice Schopenhauer,¹⁷⁸ mi responsabilidad abarca en apariencia a lo que hago, y en realidad a lo que soy. Soy responsable de mi “esse”; tengo culpa de ser yo mismo. Estoy por entero en mi acto, y por entero, además, en los motivos que lo causan. El acto libre, que emana de la persona total, no es la obra de un alma dividida, sino del alma entera. Pues el hombre libre quiere y decide, ςὐν ὄλῃτῆ ψυχῇ, según las palabras de Platón, que Bergson recuerda en el Essai.¹⁷⁹ Lo libre, es, en este sentido, lo total y lo profundo, y el ensayo sobre Le rire precisa con vigor: “Τodo lo serio de la vida proviene de nuestra libertad”.¹⁸⁰ ¡Lo serio es, sin duda, eso! Pues si lo cómico, efecto de mecánica, es un incidente regional o parcial, lo serio es totalidad. Un acto es tanto más libre cuanto que es un testimonio más verídico y más expresivo de la persona, no de esa parte oratoria y mundana de la persona que destinamos a los intercambios sociales, sino de mi persona necesaria e íntima, de la que me siento responsable y que es verdaderamente “yo mismo”. Un acto libre es un acto significativo. En el acto determinado, por el contrario, se refugia aquello que en la persona hay de más periférico y de más insignificante, es un acto superficial y local. La libertad así concebida será, además –como Platón, los estoicos y Spinoza lo habían comprendido–, una necesidad orgánica que se opone, a la vez, a la indiferencia y al determinismo. Tal es la libertad del sabio. Entendida como exigencia, la libertad implica para nosotros el deber de ser, en toda la medida de lo posible, contemporáneos de nuestras propias acciones, de no desaparecer ni en el pasado de las causas eficientes ni en el futuro de las justificaciones retrospectivas. Se opone a la ficción. Tiene en contra de sí a la hipocresía de los quejumbrosos, al pathos de las abstracciones elocuentes. Y su nombre es entonces sinceridad.

III. EL ALMA Y EL CUERPO

Πολλάκις ἐγειρὀμενος εἰς εμαντὸν ἐκ τοῦ σώματοσ καὶ γινὀμενος τῶνμεω ἄλλοω ἔξω, ἐμαντοῦ δὲ εἰοω θαυμαστὸν ὁρῶν καλλος...

Plotino, Enneadas, IV, 8, I

Por primera vez el libro Matière et mémoire (1896), que es quizá el más genial de toda la obra de Bergson, estudia la conciencia como si estuviese comprometida en un organismo de la que parece depender, y que la manifiesta en el exterior. ¿Cuál es la naturaleza exacta de esta dependencia, y qué forma revisten, por consiguiente, las antítesis de las que el Essai nos había ofrecido un primer cuadro?

Pensamiento y cerebro

La teoría bergsoniana de la comunicación de los cuerpos con el espíritu va dirigida contra los sistemas paralelistas –epifenomenista, realista, idealista– que admiten la equivalencia de lo cerebral y de lo consciente o inclusive la vanidad absoluta del hecho consciente. Es esta equivalencia la que afirman más o menos subrepticiamente todas las psicologías “centrípetas”, todas las metafísicas que van desde fuera hacia adentro y desde el cuerpo hacia el alma. Pero nuestra visión de las cosas espirituales torna muy improbable esta solución a priori. Ningún fenómeno material, ninguna modificación cerebral podrían ser coextensos con la inmensidad infinita de un estado de alma; no hay en la anatomía del sistema nervioso nada que pueda explicarnos la profundidad y la riqueza inagotables del más humilde hecho espiritual. Bergson expresa esta idea fundamental en mil formas diferentes: la memoria es infinitamente más extensa que el cerebro,¹⁸¹ el yo desborda al cuerpo que lo aprisiona en el espacio y en el tiempo; en el espacio porque nuestra imaginación posee el don de la ubicuidad y porque no hay fronteras para un ser tan ágil; en el tiempo, porque el espíritu se acuerda y se rebasa, de tal manera, por siempre a sí mismo.

¿Para qué sirve, entonces, el sistema nervioso? En primer lugar, mi cuerpo no es más que un centro de acción. Recibe y restituye movimiento. En este centro de acción, el eje nervioso tiene como misión esencial recibir excitaciones y prolongarlas en movimiento. Al nivel de la médula espinal, la excitación “se refleja” inmediatamente en reacción motriz; el reflejo, pues, constituye esencialmente una suerte de circuito abierto solamente sobre el mundo exterior: la excitación, avanzando desde la periferia hasta los centros inferiores (médula, ganglios, bulbo), provoca inmediatamente una descarga explosiva que no pone en juego al cerebro. La presencia del cerebro, en los vertebrados superiores, tiene como efecto, sobre todo, aplazar o retardar la respuesta: al sistema de las adaptaciones infalibles, pero unilaterales y ciegas, sustituye un sistema de adaptaciones más lentas, menos fatales, pero más ligeras y variadas. A medida que el reflejo se complica, de tal manera, hasta convertirse en volición deliberada, los mecanismos cerebrales intercalan entre los dos términos del acto, solicitación externa y respuesta, un aplazamiento cada vez más largo, una postergación que acrecienta la indeterminación de nuestra conducta. Para decirlo con el lenguaje de Pierre Janet, que se presta aquí para aclarar el punto de vista bergsoniano, diremos que la principal virtud de los seres dotados de voluntad y de discernimiento es una virtud de acecho y de espera.¹⁸² Lo que el ser vivo debe a su cerebro, en primer lugar, es el poder de abstenerse, más todavía que el de querer. Pero ¿no es la abstención tan positiva como el impulso? El circuito de que hablé hace un momento se ha abierto por segunda vez, pero del otro lado, hacia adentro; o, mejor dicho: al acto circular, infinitamente distendido por las reservas de energía de la corteza, la cerebración lo sustituye por actos imprevisibles y cada vez más arbitrarios: el arco automático, que ya no puede contener al mundo espiritual, estalla en acciones libres henchidas de recuerdos y de imágenes. El hombre circunspecto sucede al hombre espinal. Así pues, el cerebro, con sus mecanismos dilatorios, es un órgano de elección y de abstención. Baltasar Gracián, el teórico de la “temporización” y de la prudencia precavida, hubiese dicho que su función es el aplazamiento (Mora) y que es “moratorio” por naturaleza. Por ejemplo, permite el “rencor” y el arrobamiento, mientras que las acciones reflejas, que giran en redondo entre las provocaciones de fuera y los centros inferiores, descargan más bien nuestras venganzas impulsivas. La posibilidad de prever los plazos lejanos nos evita la prontitud de los imprevistos y de las improvisaciones enloquecedoras. Y, sin embargo, insiste Bergson,¹⁸³ no hay diferencia esencial entre las funciones de la médula y las del cerebro: solamente una misma excitación centrípeta puede ser agudizada, en el cerebro, sobre una infinitud de vías motrices; así también, la gama de las reacciones supera con mucho a la de las parálisis posibles. La homogeneidad esencial de las funciones medular y cerebral es uno de los principios fundamentales de la biología bergsoniana, y los neurólogos contemporáneos lo han confirmado plenamente.¹⁸⁴ A medida que nos elevamos de la simple irritabilidad a la sensibilidad y a los movimientos “espontáneos”, como ya observaba Schopenhauer, se torna cada vez más grande la desproporción entre la excitación y la reacción; finalmente, en la volición, los centros parecen crear la energía que nuestros músculos gastan:¹⁸⁵ simplemente es el cerebro el que, articulando la acción completa en el tiempo, almacena hasta el infinito la energía aportada por las impresiones aferentes. La desproporción, en el límite, significa para nosotros la libertad de la elección. Pero el cerebro mismo no es una causa absoluta de movimiento. Se le reprochará a Bergson que sea un “naturalista”, puesto que niega al trabajo cerebral esa originalidad milagrosa que el idealista considera indispensable conferirle para salvaguardar la dignidad inmaculada del espíritu humano; pero veremos que, en el fondo, ocurre todo lo contrario y que, al negarse a situar el corte entre la actividad espinal y la actividad cerebral, Bergson se reserva los medios de trasladarla hasta situarla, más profunda y más infranqueable que nunca, entre lo cerebral y lo espiritual, y renuncia de tal manera a lo que no era más que un expediente subrepticio para extraer el pensamiento de las modificaciones nerviosas. Es muy notable que, al discutir el problema de la intensidad afectiva,¹⁸⁶ Bergson no haya vacilado en adoptar, como William James, la teoría centrípeta del esfuerzo y a invertir la causalidad ideológica del sentido común, víctima, como hemos visto, de la ilusión retrospectiva. Sin embargo, sabemos que interpretará la intelección como un esfuerzo central e irradiante; pero es en beneficio del espíritu mismo como se hará la inversión; y, en vez de atribuir a los centros nerviosos un misterioso poder de emisión creadora, más vale insistir en el papel desempeñado por las modificaciones periféricas, porque ellas no harían competencia a lo espiritual, hogar único del movimiento y de la acción.

Adivinamos, de esta manera, el papel que desempeña el cerebro al interponerse entre las excitaciones y los movimientos. No cuesta trabajo percatarse de lo que ganamos al desviar el influjo nervioso por el cerebro: ganamos tiempo, y aquí tiempo quiere decir libertad. En las luchas de la vida, lo importantísimo es poder aplazar uno sus intervenciones y elegir su hora; es tener para sí, en reserva, lo posible. Los fuertes son aquellos que prevén los plazos lejanos y duplican, al contemporizar, el alcance de su maniobra y la precisión de su cálculo. El cerebro, instrumento de aplazamientos, es por eso mismo instrumento de libertad. El Essai nos ha dicho lo que es esta libertad en cuanto tal. Pero ¿cómo es posible, ahora, que su destino esté ligado a un cerebro?

El cerebro es una suerte de “central telefónica” cuyo papel consiste en dar la comunicación o en hacerla esperar;¹⁸⁷ un “conmutador” capaz de lanzar la corriente recibida de un punto del organismo en una multitud de direcciones posibles.¹⁸⁸ Más claramente todavía, Bergson compara al encéfalo con un “órgano de pantomima”.¹⁸⁹ Su papel consiste en imitar la vida del espíritu, y no en engendrarla. Es decir, que hay una determinada correspondencia, por lo menos un sincronismo, entre las modificaciones moleculares de la corteza y la sucesión de las imágenes: ¿cómo podemos sorprendernos de que los ademanes del director de orquesta correspondan, en todo momento, a las articulaciones rítmicas de la sinfonía que tienen como misión, precisamente, escandir? Y, sin embargo, sabemos que la sinfonía no está ni en la batuta ni sobre el atril, y que el gesto de llevar el compás no crea la medida. La vida cerebral bate en todo instante, valga la expresión, la medida de la vida espiritual; pero la vida espiritual no es una función de la vida cerebral, tal como una comedia no se agota en la gesticulación de los actores. Esto es lo que Bergson expresa a menudo recurriendo a la noción de juego, la cual, podemos decir sin temor, renovó totalmente.¹⁹⁰ La relación de lo jugable con lo jugado es más bien una mímica que una imitación, y excluye toda relación de semejanza literal o de causalidad transitiva; la presencia de lo uno indica solamente que lo otro está allí. Lo psíquico no es la traducción¹⁹¹ yuxtalineal de lo cerebral, como lo admiten los paralelistas: hay exactamente lo mismo en una traducción que en el texto original, menos la lengua, y la transposición no añade ni quita nada. Pero, precisamente, las dos versiones contrapunteadas son aquí infinitamente desiguales por su contenido y absolutamente heterogéneas por su naturaleza; no hay, como quería Spinoza, dos idiomas paralelos en los que se expresa una substancia única,¹⁹² sino dos órdenes de realidades cualitativamente diferentes. No hay tampoco causalidad transitiva, y Bergson haría suyas, de buen grado, a este respecto, las críticas que Leibniz hacía a la solución cartesiana del problema de la comunicación de las sustancias; más precisamente todavía, la Évolution créatrice mostrará que la corporeidad, lejos de ejercer sobre la vida una acción eficiente, desempeña un papel más bien negativo.¹⁹³ La relación que vincula al pensamiento con el cerebro será más bien una relación de expresión, una simbólica. El signo no imita a la cosa significada, tal como el símbolo no se semeja a la cosa simbolizada. La actúa (joue). Esto es lo que el propio Descartes, preocupado ante todo por mantener un dualismo, tan favorable a la pureza del pensamiento como a la autonomía de la ciencia, parece suponer cuando, al comienzo de su tratado Du monde,¹⁹⁴ insiste en la desemejanza esencial de las imágenes y de los objetos sensibles. La traducción crea entre dos cosas una dependencia interna y total porque funda su similitud en el paralelismo de sus contenidos. El simbolismo, por el contrario, es una relación unilateral y abstracta que versa sobre una función de las cosas y no sobre su morfología. La traducción transporta a la cosa entera, disfrazándola solamente con un ropaje nuevo, mientras que la simbólica extrae una porción para ponerla en escena. En la transposición musical, por ejemplo, la melodía cambia de altura, pero no de perfil: basta con modificar la clave y los accidentes de la clave, o simplemente con desplazar las notas sobre el pentagrama para elevar o bajar el tono del intervalo querido. Pero lo espiritual no es lo cerebral transpuesto, y una simple sustitución algorítmica no nos transportará nunca de una notación a la otra. De tal manera, Matière et mémoire desarrolla y precisa el papel del simbolismo, cuya función negativa, y cuya sequedad y opacidad, había denunciado el Essai. Esta simbólica cerebral se nos manifiesta ahora, sobre todo, como una mímica. Ahora bien, evidentemente en una mímica hay mucho menos que en los sentimientos imitados, puesto que lo que de nosotros mismos pasa a nuestros gestos y a nuestros movimientos de expresión es solamente la parte “actuable” de nuestras emociones, es decir, la porción más sumaria y más esquelética de la vida interior. También la grafología, por ejemplo, indica el género caracterológico, pero no la especificidad singular ni los matices cualitativos, tan incomparables como inimitables, de esta especificidad. Y es que la mímica y la cosa “imitada” pertenecen a dos órdenes totalmente diferentes: no están sobre el mismo plano; y sabemos ya que en la heterogeneidad esencial de los estados psicológicos hay más diferencias de planos que variaciones de grado. El signo y la cosa significada están sobre dos planos, diferentes y superpuestos; la traducción, por el contrario, ni está en un plano diferente que el del texto original ni en un plano de orden totalmente distinto.