No Podemos Callar

La proyección a escala continental de las aprehensiones en torno a la DSN bien puede ser rastreada en lo fundamental a partir de las menciones que al problema se hacían desde distintas latitudes y escalas del mundo católico, ya directa, ya indirectamente. Así, por ejemplo, desde el Celam a inicios de 1976 se declaraba que “el nacionalismo exagerado dificulta la integración de América Latina, que permanece como un ideal inalcanzable, dificultando la solidaridad entre personas y clases sociales de una misma nación”123. Muy poco después, en el marco de una reunión de obispos del continente en Lima, el cardenal Raúl Silva Henríquez, al referirse a los obstáculos a la integración latinoamericana, expresaba ante sus pares:

No podemos, los obispos del continente, permanecer ajenos a las inmensas dificultades que deben enfrentar nuestros pueblos. Porque, además de la desnutrición, el analfabetismo, la cesantía, que ya son un clamor que denuncia la injusticia, es posible constatar la crisis de los Estados nacionales y la incorporación de la nueva ideología de la seguridad nacional, que tiende a desplazar nuestros propósitos de paz en la justicia para dar paso a la política y la estrategia de la guerra total124.

Menos de un mes más tarde de esta primera mención explícita de la DSN por parte de la Iglesia católica chilena, su aplicación práctica se verificaría en contra de uno de sus más cercanos colaboradores, el abogado de la Vicaría de la Solidaridad Hernán Montealegre K., quien fue detenido por la DINA acusado de colaboración con el Partido Comunista. El hecho derivó en una serie de intercambios públicos entre la Iglesia católica chilena y la Dictadura, representando un nuevo entredicho que oponía a ambas entidades y que seguía confirmando la visibilidad de la institución religiosa como única plataforma de disenso o al menos comentario de la acción política y represiva del Estado. Sin entrar en el detalle de la controversia, es aquí significativo que en una de las misivas hechas públicas por el gobierno, el día 17 de julio de 1976 se anotaba: “El actual gobierno no detiene a nadie sin sólidos fundamentos de seguridad nacional o de orden público”, y si ello se daba en esta ocasión, era por los méritos del acusado, que obligaba a la autoridad “a adoptar las medidas que el bien común, en el campo de la seguridad nacional, por ingrato que esto sea, sin que la conducta de una determinada persona pueda serle imputada a una institución tan respetable como la Iglesia católica”125.

Muy poco después, el efecto de la DSN tomaba un alcance continental en el marco de los denominados “Sucesos de Riobamba”, ocasión en la que 17 obispos católicos de todo el continente —incluidos cuatro con diócesis en Estados Unidos, así como tres mexicanos, tres chilenos, dos brasileños y representantes únicos de Venezuela, Argentina, Paraguay y Ecuador— fueron retenidos por fuerzas militares ecuatorianas, que sospechaban del carácter subversivo de una reunión y que los obispos luego calificarían ante el papa como una instancia “para reflexionar juntos sobre problemas relacionados con la evangelización de nuestras respectivas diócesis en el actual contexto histórico de las Américas”, y solemnemente juraban que “en estas jornadas de estudio no ha habido acciones o discursos o reflexiones relacionadas con temas ajenos a nuestra misión de Pastores”126. Para agravar la situación, a su regreso a Chile los obispos nacionales presentes en Riobamba —Enrique Alvear, Fernando Ariztía y Carlos González— fueron maltratados y hostilizados en el aeropuerto por miembros de servicios de seguridad, en un marco de manifestaciones y carteles en contra de la Iglesia católica crítica de la Dictadura. Al momento de analizar el fondo de la situación, el Comité Permanente del Episcopado, en una declaración hecha pública el 17 de agosto de 1976, expresaba:

Las acciones que denunciamos y condenamos no son aisladas. Se eslabonan en un proceso o sistema de características perfectamente definidas, y que amenaza imperar sin contrapeso en nuestra América Latina. Invocando siempre el inapelable justificativo de la seguridad nacional, se consolida más y más un modelo de sociedad que ahoga las libertades básicas, conculca los derechos más elementales y sojuzga a los ciudadanos en el marco de un temido y omnipotente Estado Policial. De consumarse este proceso, estaríamos lamentando la “sepultura de la democracia” en América Latina, como acertadamente y a propósito de estos sucesos acaba de manifestarlo Mons. López Trujillo, Secretario General del Celam127.

Del mismo modo, el boletín Paz y Justicia —de circulación regional editado en Buenos Aires— junto con dar una total cobertura al episodio de Riobamba expresaba en su editorial que la “‘originalidad’ del episodio ha servido para ver con mayor claridad como muchos hechos que ocurren en otros países del continente tienen una curiosa simetría, y que bajo el concepto absolutizado de la seguridad nacional se pretende complicar la indudable misión profética y evangelizadora de la Iglesia con motivaciones de carácter político-subversivo”128. Por su parte, la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR) declaraba el mismo mes de agosto de 1976: “Vemos, con profunda preocupación, cómo en el trasfondo se percibe una ideología que pretende cohonestar cualquier atropello a la persona y a los pueblos, con el pretexto de la llamada “seguridad nacional”. Esta ideología, no dudamos en decirlo, es la más reciente y la más grave amenaza para el futuro de nuestro continente”129.

Por todo lo anterior, es decir, por la aplicación explícita de procedimientos propios de la DSN en contra de la Iglesia católica continental —concebida así por los gobernantes como parte del “enemigo interno”— es que resulta de particular interés en este lugar dar cuenta de algunos rasgos que el debate en torno a la DSN generó al interior del mundo católico. Con ese objetivo el hilo documental bien puede inciarse con el texto del sacerdote belga de larga residencia en América Latina, Joseph Comblin, “La Iglesia y la ideología de la Seguridad Nacional”, publicado por el Servicio de Documentación del Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos y la Juventud Estudiantil Católica Internacional, en Lima al finalizar 1976. La reflexión de Comblin —que reunía colaboraciones publicadas en Mensaje de Chile (247, marzo-abril 1976) y Servir de México— declaraba desde un inicio que la presencia de dictaduras militares en América Latina no era accidental o azaroso, sino que expresión de “la creación de un nuevo modelo de sociedad con un sistema de valores nuevo y una nueva concepción del hombre”, que en gran medida por sus prácticas represivas y empobrecedoras se hallaba reñido con los Derechos Humanos. Este antagonismo entre una concepción y otra obligaba de algún modo a la crítica católica de la DSN, en tanto los DD.HH. eran “un ‘ministerio’ de la Iglesia” sancionado por múltiples declaraciones sinodales en todo el globo. Así, “la Iglesia se levanta y se enfrenta directamente al Estado absoluto con su ideología de la seguridad nacional”, aun cuando esta se declarase a primera vista como defensora “de la civilización cristiana contra el comunismo y el ateísmo”, y buscase privilegiar a las instituciones religiosas adeptas a los regímenes autoritarios. Para Comblin, sin embargo, el tipo de cristianismo que la DSN buscaba reproducir era entendido como una cultura que “consta de tradiciones, ritos, costumbres, símbolos, palabras, temas y lenguaje, gestos sociales como la limosna, las asistencia”; todos ellos “elementos muertos” para el belga, parte de “una religión estilizada, inerte y puramente simbólica”, una “máscara muerta” incapacitada de “perturbar la estrategia de la seguridad nacional”.

De forma estructural, para Comblin “el Estado de seguridad nacional es una encarnación perfecta del dominio de la ley: en él el hombre es pura sumisión; fuera de la ley el hombre no existe; toda su existencia es recibida del Estado que le hace vivir”. De esa forma, lo que la DSN hacía era promover un “anti-pueblo”, es decir, transformar a sus poblaciones en masas destinadas solo a la producción económica y marginalizadas por la pobreza y la exclusión, construyendo “dos categorías de ciudadanos: los que confieren poder al Estado y se les reserva todo el prestigio, y los que no le confieren poder al Estado, y estos no existen socialmente”. Junto a ello, en las comunidades así estructuradas —contrarias para el sacerdote al verdadero pueblo que sustentaría a la Iglesia— “el Estado de seguridad nacional proclama y aplica la despolitización radical”, en tanto “destruye todas las asociaciones por las que los ciudadanos podían dar fuerza a sus reivindicaciones o sus derechos”. En la cúspide del Estado, los militares “que aplican a toda la vida de la nación los esquemas de la disciplina militar”, y a su diestra, “jóvenes intelectuales recién salidos de las universidades norteamericanas con las mejores notas” encargados de la gestión económica. Se unirían así los dos conceptos base de la DSN: seguridad y desarrollo130. De ese modo, en la perspectiva de Comblin el rechazo de la Iglesia a la DSN se verificaba al menos en dos aspectos: la crítica a un ejercicio deshumanizante por parte del Estado, destructor del pueblo y por ello violador de los DD.HH., entendiendo estos últimos como parte integral de la misión evangelizadora y liberadora de la Iglesia católica; la oposición a la implementación de un modelo de desarrollo económico centrado en la concentración de la riqueza y la marginalización y precarización del mismo pueblo y de la idea de bien común. Es decir, dos de los ejes esenciales que articulaban el conjunto de la denuncia profética que encarnaba NPC.

La crítica al conjunto del pensamiento del sacerdote belga —residente en ese momento en Chile y presente en la reunión de Riobamba— fue emprendida por la publicación católica conservadora Vigilia en sus primeros números, siendo Juan Verdier el responsable de redactar los artículos de crítica a un sacerdote que era identificado por el autor como uno de los más influyentes gestores de la aproximación entre cristianismo y marxismo. En el específico de la crítica a la DSN, para Vigilia el que esta proviniese de Comblin era “normal”, ya que era justamente la DSN un “obstáculo para realizar su doctrina y praxis de la revolución”. Y para ello, la restauración de la “democracia liberal” horadada por la DSN sería un primer paso, en tanto este modelo de organización político democrático “se desintegra fácilmente”, favoreciendo así la instalación de un régimen marxista: “Este liberalismo facilita el debilitamiento de la autoridad y consecuencialmente facilita la reacción del marxismo”. En ese proceso de desintegración jugaría un papel clave la “pastoral revolucionaria”, producida por una “teología de la revolución” que no otro sino Comblin articulaba. En ese contexto, la crítica de Comblin a la DSN era para Verdier “una operación publicitaria destinada a destruir los fundamentos de confiabilidad en las Fuerzas Armadas”131. De esa forma, el comentario de Verdier lo que hacía era situar la crítica a la DSN como una posición táctica, y al ponerla en cuestión validaba asimismo de forma táctica la DSN —en tanto en sus textos no abundaba en la argumentación de sus proposiciones— como dique de contención y herramienta contra el marxismo.

Mucho más elaborado y de alcance global era el comentario que el teólogo uruguayo Alberto Methol Ferré dedicaba a los mismos artículos de Comblin en la publicación del Celam—institución en la que se encontraba a cargo del Departamento de Laicos— en la segunda mitad de 1977. En un largo artículo, la pregunta que Methol Ferré se hacía tenía que ver, por un lado, con los insumos de construcción que el belga utilizaba para su crítica a la DSN; y por otro, con la naturaleza “interna” de la DSN, es decir, su lógica estrictamente latinoamericana en oposición a su interpretación como un factor externo, propio de la Guerra Fría, que estaba en fondo alienado del continente y sus dinámicas internas de desenvolvimiento histórico. Sin una intención teológica manifiesta, la crítica de Methol Ferré a la presentación de la DSN por Comblin abordaba inevitablemente al catolicismo latinoamericano y sus conflictos, y del mismo modo, daba cabida a una reflexión en torno al papel que las Fuerzas Armadas jugaban en ese contexto. De esa forma, más que justificar o legitimar a la DSN, el teólogo uruguayo la contextualizaba, y al hacerlo, aprovechaba de poner en cuestión algunos de los presupuestos teóricos y políticos de Comblin, a quien —junto con advertir su destacada tarea de poner a la “Iglesia en alerta y en camino a una más exacta autoconciencia de los problemas reales que enfrenta actualmente”— asociaba con las corrientes del catolicismo regional más cercanas al marxismo.

En la primera parte del artículo Methol Ferré resumía uno de los argumentos de Comblin, quien asignaba un papel central al influjo de la geopolítica de raigambre alemana en la articulación de los regímenes de Seguridad Nacional, particularmente a través de la mediación norteamericana tras la Segunda Guerra Mundial. En ese sentido, y como uno de los argumentos persistentes a lo largo del texto, el uruguayo insistía tanto en la raigambre latinoamericana de enfoques similares —particularmente elaborados en el Brasil, “país-continente” para el que ese tipo de temas eran centrales en su historia— como en su utilidad para comprender los desafíos que la integración y el desarrollo suponían. Así, para Methol Ferré, la DSN no era un factor externo en la definición de la Latinoamérica contemporánea, sino un factor interno que debía de ser entendido como tal. Vinculado a ello, lo que para el teólogo uruguayo era importante de anotar hacía referencia con quiénes estaban a cargo de la implementación de la estrategia de DSN, es decir, los militares, y cuáles eran sus objetivos centrales. En un primer desacuerdo explícito, sobre este particular Comblin argumentaba en torno a la centralidad total del poder del Estado como entidad diferencial de la DSN y su “poder nacional”. Por el contrario, para Methol Ferré esa centralidad era más bien circunstancial, y más allá de ello, no representaba la verdadera preocupación que la Iglesia debía tener, en tanto esta debía actuar como testigo del “amplio osario de Leviatanes que es la historia”, uno de los cuales sería —en el futuro— el Estado de Seguridad Nacional. A su juicio, entonces, el diferencial no era el poder estatal, sino sus agentes, los militares, y ello implicaba que al reflexionar sobre esta situación, “con las armas nadie puede ser frívolo”. Por eso, la compresión de las dinámicas históricas y sociológicas, políticas y de formación de las FF.AA. del continente eran a su juicio claves, más aun cuando el análisis de estas condiciones parecía jugar una baza de interés para el catolicismo, en tanto “desde Pedro, los centuriones han sido, son y serán siempre objeto de Evangelización. Y los centuriones pueden o no ser obstáculos para la Evangelización, incluso indirectamente, pueden facilitarla, en determinadas condiciones. Los ejércitos necesitan, también, como todos, del Evangelio”. De esa forma, en la argumentación del uruguayo lo que se buscaba era ubicar en contexto a las Fuerzas Armadas, en el contexto específico latinoamericano y en su función de agente histórico.

Para Comblin —y para NPC también— la DSN operaba como una ideología del nacionalismo exacerbado que buscaba refundar a las sociedades continentales en las que, con el apoyo abierto de los Estados Unidos, se habían instalado dictaduras militares. En oposición, Methol Ferré consideraba que esta ideología no era lo suficientemente sólida como para crear las bases de un orden de legitimación de la vida social que reemplazara a la legitimación liberal-democrática. En sus palabras, los regímenes DSN no eran sino coyunturales, o “a lo sumo instaurarían un régimen de ‘excepción’, un provisiorato más o menos largo, sin alterar la sustancia de la legitimación”, dado que “estarían condicionados en última instancia por el horizonte de validez del Estado liberal-democrático”. A la larga, esa era la posición de Methol Ferré, y criticaba a Comblin que su hipérbole de la DSN suponía la posibilidad de la fundación de un nuevo tipo de legitimidad. La razón de ese error —siempre a juicio del uruguayo— era su comprensión distorsionada de la geopolítica como factor determinante ideológicamente hablando, y por ello, su olvido de la caracterización detallada del agente —las FF.AA.— y las tareas del desarrollo. Así, Comblin confundiría geopolítica con filosofía política, es decir, con un conjunto de preceptos de alcance universal, y con ello desconocía el carácter práctico, fáctico, accidental del enfoque geopolítico.

En este punto, la digresión del teólogo uruguayo es clave, en tanto una suma de proposiciones propias de la geopolítica de la DSN eran presentadas como ajenas al pensamiento cristiano, como el “naturalismo totalitario”, la “pura razón de Estado”, “la guerra como esencia de la vida”. Sin embargo, “para el cristiano, aunque en otro sentido, la historia es también una dialéctica de amigo-enemigo”, en tanto “hay también un curso satánico (enemigo) de la historia” y “el enemigo, bajo mil figuras, es ineliminable hasta el fin de la historia”. Por esa razón…

…negamos la primacía del enemigo, pero no ignoramos la profunda trama de enemistad que se teje en la historia. Contamos con ella para comprender la historia y las posibilidades efectivas del bien. No alcanza solo con invocar al amor, la paz, la libertad, la reconciliación, si no damos todo su peso a las luchas incesantes de la historia. De lo contrario, si hacemos mera contraposición, podemos incurrir en un idealismo de la peor especie. Y el cristiano es eminentemente realista. Contraponer principios es válido, pero no suficiente. Es indispensable responder con una práctica prudencial histórica, que cuente con los enemigos132.

Ese era, para el uruguayo, el contexto político-intelectual, filosófico, en el que debía de inscribirse la DSN para su análisis, y el análisis debía apartarse de los universales propios de una filosofía política para abrevar del prudencial saber de la experiencia en la que una de las pocas continuidades era la lucha contra el enemigo, que en este contexto bien puede interpretarse como el marxismo (y con él su ingerencia en la Iglesia católica a través de la teología de la liberación, es decir, Comblin). Por ello, y ante la factibilidad de sumar al lado católico a los agentes de la DSN, esta era a su vez solo contingente, incapaz de modificar el marco de legitimación liberal-democrático, pero eficaz en la lucha contra el enemigo. De esa forma, el argumento contra Comblin se desplegaba ya no solo en la crítica a la elaboración intelectual del belga, sino en un ejercicio de subestimación del alcance histórico de la DSN que redundaba en su justificación. En esa senda, Methol Ferré no apreciaba una comunidad ideológica y de acción en las distintas dictaduras latinoamericanas conducidas por FF.AA., y más aún, no concebía que la DSN que las animaba tuviese el alcance de “una filosofía política totalitaria” que derivase en “hacer de la guerra la esencia de la historia universal”. De esa forma, el cuestionamiento a la categoría de análisis de Comblin de filosofía política-totalitarismo derivaba para el uruguayo no solo en la debilidad de la matriz de pensamiento de su oponente, sino además en la banalización de la misma DSN, así entendida como un mero accidente sin capacidad de cambiar el ámbito de la legitimidad de la organización política. En ese plano de oposiciones entre la filosofía política universalista y el análisis de contexto contingente, para el también historiador uruguayo “no deben confundirse los planos, y la historia debe tomarse como historia, no como momento interno del autodesarrollo de los principios de una filosofía política”.

En ese curso de argumentación, la comprensión que Methol Ferré hacía del poder nacional —quintaesencia de la DSN en la reflexión de Comblin— buscaba apartarlo de la lógica universalista y hobbesiana que a su juicio el belga le otorgaba, situándolo más bien en los marcos de la escala nacional, con el derecho que los estados nacionales tenían —más aún en América Latina— de emprender las tareas del desarrollo, siendo estas tareas “no solo legítimas sino hasta incluso cristianas”. En este segmento de su argumentación, el teólogo uruguayo introducía una baza que es aquí muy importante de subrayar, en tanto toca una de las fibras esenciales del conjunto de opinión y denuncia que representó No Podemos Callar, al mismo tiempo que es uno de los factores de crítica universal a la ejecución de las dictaduras de DSN: los derechos humanos. A juicio de Methol Ferré —subrayando que es clave entender su enunciación en este contexto— la lectura que Comblin hacía de los DD.HH. era “exclusivamente liberal”, es decir, centrada en los individuos como tenedores de derechos; y no en la escala “nacional”, que era la que efectivamente debía contemplarse y por ello asociarse a la implementación efectiva del poder nacional, en tanto “no sé qué derechos humanos quedarían en pie en el Tercer Mundo sin el ‘poder nacional’” ya que “un estado de postración nacional, un estado de dependencia nacional, un estado de atraso nacional, destruye los derechos humanos, y convierte en privilegio o mistificación los derechos universales”. En ese cuadro, “derechos humanos y situación nacional son inseparables en lo concreto de la historia” dado que “en una nación dependiente y subdesarrollada, los derechos humanos quedan devastados. Aquí, nacionalismo y derechos humanos no pueden separase, pues de lo contrario caemos en derechos individuales efectivos para una minoría privilegiada”. Se oponía así una versión nacionalista —o corporativista si se prefiere— de los derechos humanos a aquella que Methol Ferré adjudicaba a Comblin, “puramente liberal”. Así, en la pugna intelectual, Comblin jugaba a la vez el papel del enemigo-marxista y del enemigo-liberal, ambos a su vez sometidos a la lógica de un poder nacional que se eludía como totalitarismo y se justificaba como estrategia de desarrollo social, conducida por un tipo específico de agente, las Fuerzas Armadas, y orientado por una visión estratégica, la geopolítica, que en el caso de América Latina suponía “la vuelta al conocimiento de sus procesos interiores. Ella se vuelve necesidad política interna de primer orden. Por eso no puede reducirse a la importación de visiones de la Guerra Fría desde centros metropolitanos”. Antes de ello, lo que el uruguayo propiciaba era el binomio “industrialización-integración”, sin la cual el cumplimiento de los derechos humanos se volvía improbable.

Si las Fuerzas Armadas habían tenido que tomar el control del Estado —y era la situación del continente— “es que algo muy grave pasa en un Estado”, y aquello sucedía a nivel de las estructuras. Ese diagnóstico necesario suponía para Methol Ferré, en primer lugar, “no invertir los términos, y hacer del Ejército el promotor de la crisis social”. Es decir, la intervención política activa de las FF.AA. —y en esta ocasión dotadas de la DSN como ideología de operación— no era causa de la situación de los Estados latinoamericanos, sino consecuencia. Y en ese nivel secundario de historicidad —si es posible expresarlo así— seguían representando un tipo de factor que históricamente había sido una constante regional, desde las independencias hasta la actualidad, y por ello su caracterización precisa y sociológica abría más potencial de análisis y de actuación pastoral que su subsunción en la lógica de la filosofía política propia de las críticas a la DSN. En esa caracterización, junto con anotar su distanciamiento genealógico con las elites tradicionales, el uruguayo exponía que los cuadros militares eran parte de los grupos medios urbanos y rurales, en ascenso, y que por ello tendrían “una ‘afinidad electiva’ con lo que convencionalmente llamamos ‘Iglesia pre-conciliar’”. ¿Qué suponía ello?: la existencia y eficiencia de lo que Methol Ferré denominaba “simbólicas”: por un lado la cristiana, por otro la liberal-democrática, ambas operativas ante la incapacidad de las mismas FF.AA. de “formular una nueva legitimación firme”.

La participación de las Fuerzas Armadas en la crisis estructural de las sociedades latinoamericanas —de las que las dictaduras DSN eran consecuencia, no causa para Methol Ferré— se habría acelerado, sin embargo, por el fenómeno puntual de la lucha guerrillera y sus tesis foquistas, que habría generado en Argentina y Uruguay un estado de “guerra total”, situación que confirmaba que “la guerrilla urbana, por su índole, implica la más atroz forma de guerra imaginable, las más impía. Ahora este proceso está en su trágica consumación en Argentina. Estaba en la lógica íntima del foquismo, y era previsible desde hace años”. De esa forma, el teólogo concebía la instalación de las dictaduras militares como un efecto, una reacción a la crisis generada por las organizaciones de lucha armada presentes en el continente, y por ello, la responsabilidad histórica se ubicaba a fin de cuentas en estas, aún cuando fuesen las que padecían las dictaduras de seguridad nacional con mayor violencia y vulneración de derechos. El impacto de esta dinámica de agudización del conflicto provocado por las organizaciones guerrilleras habría impactado, también, al interior de la Iglesia católica latinoamericana, en la que se habría desarrollado un “espontaneísmo foquista eclesial”, protagonizado por “sectores clericales (y estudiantiles) que sufrían las grandes tensiones por los cambios post conciliares, que descubrían la crítica situación de América Latina, y que proyectaban sus angustias subjetivas en el más dramático e ignorante infantilismo político, que confundían como la ‘forma’ del ‘compromiso’”. Esta situación habría colaborado, a su vez, en el distanciamiento y el recelo entre las Fuerzas Armadas y la Iglesia católica, lo que en la lógica del uruguayo suponía un obstáculo para el papel de estas como agentes de evangelización. Para Methol Ferré, a mediados de 1977, “este ciclo ‘foquista’, tanto política como eclesialmente, está terminado, vive a lo sumo sus últimos estertores”133.

En ese cuadro, ya al final de su reflexión, el uruguayo volvía al tema del desarrollo latinoamericano, posible solo con la articulación de industrialización e integración continental, única vía capaz de superar tanto la dependencia y el subdesarrollo, pero imposible de asumir en el marco de los que denominaba “Estados parroquiales”, es decir, pequeñas entidades nacionales que no alcanzaban la talla de los estados y continentes que sí lideraban la economía global. En ese camino, Methol Ferré contraponía los “derechos y obligaciones” de una determinada sociedad, bajo la convicción de que estos “no son espontáneamente compatibles, la realización de uno implica siempre vulnerar a otro. La tragedia de la historia es que no hay compatibilidad simultánea e inmediata de todas las obligaciones, de todos los imperativos. Por eso las elecciones son siempre sacrificio”134.

De esa forma, para el teólogo e historiador uruguayo la crítica a la DSN como ideología totalitaria, nacionalista extrema a la vez que promotora de los intereses del neoliberalismo sobre las economías dependientes de América Latina se organizaba en base a una serie de errores de apreciación, en particular aquel que no distinguía entre geopolítica y filosofía política, así como la no valoración precisa de los factores históricos internos y las particularidades de los agentes militares en cada situación, atenazados a la intervención como parte de la solución a una crisis de corte estructural agudizada por la presencia de violencia política guerrillera. En su perspectiva, y es lo que aquí interesa destacar, la DSN no era una barrera que impidiese el contacto entre catolicismo y Estado, sino más bien una situación contingente, posible de orientar hacia el desarrollo efectivo de los países del continente, en tanto sus agentes podían ser conservados al interior de una comunidad católica complementaria a su vez de programas de desarrollo provistos de industrialización e integración. Todo ello suponía, a su vez, el sacrificio, que en el contexto preciso de los años 70 suponía —y el mismo Methol Ferré aludía a ello de forma lateral, pero interpretable— a los derechos humanos, en particular los de aquellos que en una escala de recurrencias denominaba como “enemigos”. Así, lo que debe ser destacado aquí no es la acertabilidad de los juicios del uruguayo como prognosis histórica al momento de calibrar el impacto efectivo de las dictaduras militares en la organización estructural de las sociedades de Latino América, sino el tipo de argumentos que utilizaba para enfrentar intelectualmente a Comblin, en tanto representante de un cristianismo que —al igual que la tradición que No Podemos Callar encarnaba— bien podía asimilarse al “foquismo eclesial” posconciliar, y al momento en que la polémica se daba, abiertamente comprometido con las víctimas de la DSN.

En fondo, este excurso en torno al debate referido a la DSN permite ubicar a NPC en un flanco preciso del mundo político-intelectual católico de la segunda mitad de la década del 70, flanco que como se ha ilustrado, se posicionaba en las antípodas de la organización católica más importante del Continente, el Celam. Dicho ello, y quizás a contrapelo de las previsiones del Methol Ferré, la revista editada por José Aldunate dimensionó algunos de los impactos a futuro de las transformaciones emprendidas por la dictadura en Chile, al mismo tiempo que elaboraba las prácticas y contenidos que harían posible su superación.