Александрийский Мусей от Птолемеев до Октавиана Августа

Три близкие по времени их публикаций, но предлагающие самостоятельные выводы монографии, первая – по общей истории музейного дела, вторая – посвящённая месту и роли музея в исторической культуре, и третья – по феномену художественного музея как «ядра музейной культурной формы», показывают нам растущий интерес к Александрийскому Мусею (и прочим античным Мусеям) представителей отечественной музеологии.

В «Истории музейного дела до конца XVIII века» В. П. Грицкевича большой раздел, исследующий предмузейное собирательство, даёт нам обзор соединённых в строгую систему мотиваций собирательской деятельности в Древнем Мире, полностью применимый для характеристики соответствующей деятельности учёных Александрии^[80]. Александрийский Мусей рассматривается автором как учреждение «преимущественно сакрального характера», но выделяется такая его функция как «обнаружение и хранение рукописей и материальных предметов, целостности которых угрожали бурные политические события древнего мира»^[81]. В общий генезис музеев он вписывается через понятие «традиционная модель» (введённое в музееведческую науку Кшиштофом Помяном), когда какое-либо учреждение (в данном случае храм Муз), выполняет свои собственные задачи, но внутри него формируются доступные публике коллекции^[82].

В книге Т. Ю. Юреневой^[83], открывающейся главой, посвящённой коллекциям и коллекционерам античного мира, истоки музея прослеживаются от геликонского святилища, общегреческого, а значит, в глазах греков, общемирового значения, так как на его территории уже выставлялись художественные коллекции и лапидарные надписи, фиксирующие исторические достижения участников мусических состязаний. Александрийский Мусейон, унаследовав эту функцию, занимался, помимо прочего, изучением и сбережением эллинской культуры (об этом же говорил Г. П. Чистяков). Но, оставаясь связующим звеном между греческими поселенцами в Египте и их исторической родиной, Мусейон одновременно укреплял государственную власть, поднимал её престиж, сохранял её греко-македонские корни.

На первый взгляд имеющее более узкую направленность (художественный музей), на самом же деле отличающееся всеобъемлющим, философским подходом к феномену исследование Т. П. Калугиной содержит ряд положений, прямо касающихся нашей темы. Т. П. Калугина выделяет такие мотивации коллекционирования как магическая семантика и связь с ритуалом, характерные для религиозного сознания Древнего Мира. Античный Мусейон показывается читателю в различных его модификациях, включая частные мусические союзы. Интенсивная интеллектуальная и творческая жизнь в Мусейонах имела, в качестве главного стимула, именно сакральную атмосферу, усиленную художественным оформлением пространства и выставленными реликвиями. Не порождая непосредственно новоевропейские музеи, античные Мусейоны привлекли культурную элиту итальянского Возрождения такими качествами как «энциклопедичность», «вдохновенность» и «мусическое начало». Для предшествовавшей ей культурной элиты эллинизма соединение этих начал наложилось ещё на особый «мифориторический» тип культуры, когда возникает требующий заботы и сохранения «твёрдый фонд» готовых слов, форм и смыслов, для чего требуется особый «тезаурус» каковым и становится Мусейон^[84].

Наш обзор показывает, что, несмотря на значительный объём публикаций по нашему феномену, до сих пор не только не написана подробная история Александрийского Мусея (который, без всяких сомнений, заслужил её своим великим вкладом в мировую культуру), но не выработано даже чёткого представления о том, чем был птолемеевский Мусей. Вместо определений присутствуют либо простые и зачастую бессистемные перечисления функций, либо произвольные сравнения с новоевропейскими культурными и научными учреждениями. Между тем, для современников и соучастников Мусея не было сомнений в его статусе. От Страбона (I век от Р. Х.) до Захарии Схоластика (V век, то есть, уже византийская эпоха) все авторы, упоминавшие Мусей, называли его тем, чем он был в действительности, а именно – храмом Муз, или же перечисляли те его компоненты, которые были присущи языческим святилищам, а не университетам или музеям. Культовый характер Мусея следует принимать в любом случае, с какой бы стороны не рассматривался Мусей, будь это и труды по истории науки, техники, литературы, музейного дела, а не только исследования по истории эллинистическо-римской религии. На этом должна строиться и вся история Мусея, включающая не только перечень событий, биографические справки о служителях Муз и обзор написанных ими текстов. Необходима периодизация этой истории, фиксирующая количественные и качественные изменения, периоды расцвета, упадка и нескольких возрождений Мусея. При этом, совершенно недостаточно, как до сих пор делали исследователи, выделять лишь два периода – птолемеевский и римский, поскольку значительные перемены происходили и внутри каждого из них.

Далее, необходима оценка всего наследия Мусея, а не просто отдельных сторон его деятельности и отдельных достижений, без поверхностного отождествления Мусея с нашими музеями и университетами, но и без отрыва его от «наследников имени», и не только имени, но и многих функций, перенесённых из сакральной сферы в светскую деятелями Ренессанса, Барокко и Просвещения.

Возможности такого всестороннего исследования ныне опираются на гораздо более прочное основание, чем штудии филологов XVII–XIX веков, когда эпоха эллинизма только начинала осмысляться как особый этап мировой истории. Теперь, после появления классических обобщающих трудов Э. Бевана, Дж. Махаффи, В. Тарна, М. И. Ростовцева, П. Левека, после раскопок эллинистических полисов от Сирии до Индии, после многотомных публикаций лапидарных и папирусных текстов, сложилась достаточно полная картина эллинистической цивилизации и эллинистическо-римского Египта как её составляющей. Мы видим связанную общими традициями цепь государств, в которых господствовала монархическая форма власти c обожествлением её носителей, но одновременно – с сохранением большей или меньшей автономии полисов. Государств с многоукладной рыночной экономикой, с причудливым симбиозом эллинских и восточных черт не только в архитектуре или изобразительном искусстве, но и в религии, а также в повседневной жизни. Эти общие черты обусловили специфический образ жизни и мировоззрение интеллектуальной элиты, осуществлявшей служение в Александрийском Мусее. Для её характеристики лучше всего подходит появившийся в I веке до Р. Х. термин ἐκλεκτική τις αῐρεσις (Diog. Laert., I, Proem., 24), от которого во все новоевропейские языки пришли слова «эклектика» и «эклектизм». Мы можем строить теперь историю Александрийского Мусея на широком культурном фоне, отказавшись от идеи «эллинского ростка», механически пересаженного на культурную почву Востока.

В течение двух первых два веков эллинизма мы наблюдаем удивительный творческий подъём, опирающийся на ощущение уникальности своего времени и воспевание человеческих деяний, совершавшихся в состоянии божественной одержимости. Не только военные походы, но и дальние сухопутные и морские экспедиции, фантастические архитектурные проекты, конструирование замысловатых механизмов, измерение окружности Земли, попытки сочинить эпические поэмы, не уступающие гомеровским и другие подобные предприятия демонстрируют своеобразный «энтузиазм» эпохи.

Одновременно происходило резкое изменение представлений о масштабах окружающего мира, открывшегося эллинам множеством экзотических стран со своим уникальным природным миром и самобытными культурами. Ситуацию времени раннего эллинизма, поэтому, вполне можно сопоставить с новоевропейской эпохой Великих географических открытий XV–XVII веков, когда в Европе зарождаются пополняемые заморскими редкостями Кабинеты и Кунсткамеры. Этот момент важен потому, что он позволяет органично включить Александрийский Мусей в историю музейного дела. Причём не только наличие коллекций (не художественных, на которые в основном и опираются в своих оценках музеологи, а книжных, природных, анатомических, механических), выставленных на обозрение и используемых для просвещения и воспитания, позволяют говорить о прообразе музеев, но и унаследованная александрийцами древнейшая функция Мусеев, изначально бывших местами почитания обожествлённых героев, а теперь – Александра Македонского, Птолемеев и римских императоров. Мемориальная функция Александрийского Мусея, чьим внешним окружением были и гробница Александра, и некрополь Птолемеев, и храм Гомера, и храм божественного Цезаря, и прочие древние «мемориалы», до сих пор выпадала из внимания учёных.

Восполнить недостаток источников (полное отсутствие достоверных архитектурных фрагментов, очень скупые надписи на камне и папирусе, и отрывочные сведения, почёрпнутые из книг античных и византийских авторов), можно, если мы применим к изучаемому объекту совокупность методов сравнительно-исторического исследования: генетический, типологический, структурный. То есть, во-первых, привлекая для сравнительного анализа все известные нам сведения о Мусеях за пределами Александрии. Во-вторых, беря для сравнения аналоги (святилища других богов и богинь, несущих общие с Музами «культуртреггерские» функции), и модификации (возникшие под прямым или косвенным воздействием Александрийского Мусея храмы, библиотеки, коллекции). И, в-третьих, – связывая воедино сведения об организации жертвоприношений, празднеств, творческих состязаний, обеспечиваемых штатом жрецов и служителей всех уровней, об их общественном статусе и образе жизни, известные нам из богатейшей коллекции надписей долины Муз и других эллинских святилищ, в которых проходили мусические агоны. Такая предварительная работа была проделана нами в предшествующие годы. Её результаты опубликованы в 2006 году, в монографии, освещающей всю совокупность античных Мусеев и родственных им эллинистическо-римских культовых и светских учреждений. С тех пор накоплено много нового материала, дающего возможность расширить сравнительный ряд. В частности, это относится к святилищу Зевса и Муз в Дионе (Дие), где по повелению Александра Македонского был создан мемориал в честь погибших гетайров царя, и к вилле Адриана в Тибуре, в постройках которой явно ощущается влияние александрийского образца. Также мы привлечём сведения о возникших в Александрии христианских огласительных училищах, почёрпнутые из святоотеческой литературы. Христианские интеллектуалы, многие из которых пришли к вере после долгого пребывания в язычестве и до своего обращения в христианство посещавшие Мусей, а после обращения остававшиеся читателями Библиотеки, создавая в противовес языческим свои школы просвещения, тем не менее, могли использовать некоторые организационные формы, «опробованные» язычниками.

Не только огромный объём материала, но и то обстоятельство, что история Мусея и Библиотеки в равных долях приходится на периоды эллинизма и Римской империи, вынуждает разделить наше исследование на две монографии. Первая охватывает предысторию Александрийского Мусея, включая обзор его непосредственных предшественников – платоновской Академии и Ликея перипатетиков в Афинах, затем, непосредственно, – историю Мусея и Библиотеки в Александрии Египетской от первых Птолемеев до завоевания Египта римлянами. Вторая будет освещать римский период от Октавиана Августа до Феодосия I Великого. В Эпилоге мы проследим культурное наследие Мусея, даже после своей гибели оказывавшего, благодаря сохранению ряда традиций распавшегося мусического союза в христианской Александрии, значительное влияние на культуру византийского Египта, и даже на культурную жизнь страны в первые десятилетия после мусульманского завоевания. В частности – вплоть до 660-х гг. продолжает существовать сложившаяся при храмах Муз и Сераписа александрийская медицинская школа.

Позволим, завершая Введение, привести цитату из нашей старой монографии. Цитату, которую мы относим теперь лишь к одному, но зато самому прославленному и знаменитому Мусею: «Раскрыв феномен древнего Мусея, мы не только сможем лучше понять античность, но и найти один из возможных вариантов будущего развития нашей собственной культуры… мы имеем в древности учреждение, в специфической форме вобравшее в себя все разновидности творческой, исследовательской и собирательской деятельности. В нём осуществился долговременный культурный синтез, имеющий несомненный интерес для современной эпохи, для которой, наоборот, характерна углублённая специализация и заметная разобщенность таких институтов, как музей, библиотека, архив, университет, театрально-зрелищный комплекс, мемориал. Видимо, эта разобщенность исторически обусловлена и представляет необходимый этап развития культуры, но данный факт не исключает возможности будущего синтеза, что делает полезным изучение опыта античности»^[85].

Часть I
Предыстория Мусея

Глава 1
Культ Муз и античные Мусеи кануна и начала эллинизма: традиции и перемены

1

Возникшие в первобытную эпоху единства индоевропейских народов, и затем развивающиеся независимо друг от друга в индуизме (Апсары), в германо-скандинавской мифологии (Валькирии) и в греко-римской мифологии (Музы, Хариты, Камены) образы танцующих богинь, дочерей или служительниц одного из верховных богов (как бы он не именовался – Индра, Брахма, Один, Зевс, Дионис, Аполлон), у греков, в эпоху эллинизма, окончательно обрели не только привычное для нас число девять и «канонические» имена, но и вполне сложившийся круг находившихся под их попечением занятий. Прежнюю разноголосицу в числе Муз и в их именах стали объяснять, разделив Муз на старших, дочерей Урана, и младших, дочерей Зевса (Diod. Sic., IV, 7, 1; Cic. De nat. deor., III, 54; Paus., IX, 29, 1–5). Последние, причисленные ещё со времён Гомера и Гесиода к сонму богов-олимпийцев, оставались объектами всеобщего религиозного поклонения, тогда как старших Муз почитали лишь в отдельных местах (таких, например, как Пиерийская долина). И о них изредка вспоминали писатели.

Культ девяти Муз постепенно перемещался из священных долин в города, где на храмовых участках искусственные посадки деревьев и кустарников заменили священные рощи, а фонтаны и нимфеи – священные источники. Даже самое древнее святилище у Геликона в IV–III веках до Р. Х. обогащается такими типично городскими сооружениями как театр и мраморная стоя. Кроме того, долина стала заполняться многочисленными статуями и стелами с памятными надписями.

Как богинь, покровительствующих именно образованной городской элите, воспринимали Муз и деятели Ренессанса. Одно из первых сочинений, посвящённое Музам, вышло из-под пера автора, который, подобно интеллектуалам птолемеевского двора, сочетал в себе талант поэта и учёного-филолога. Опубликованное в начале XVI столетия, в уже известном читателю по нашему Введению жанре syntagma изыскание Лилия Грегория Жиральди^[86] интересно не столько текстом, представляющим компиляцию сведений из античной и византийской словесности, но картинкой, открывающей книгу, где девять Муз представлены купающимися как бы в источнике Гиппокрена, вместо которого изображён городской фонтан с бассейном. При этом Музы, купаясь, одновременно играют на разных музыкальных инструментах, явно изготовленных в городских мастерских.

В дальнейшем исследователям Возрождения и Нового Времени в их попытках найти истоки мусической религии пришлось продвигаться далеко назад от культуры к природе.

Следуя по этому пути, они дошли до времён первобытных пастухов и охотников, вслушивавшихся в звуки природы и веривших в сверхъестественные силы. Силы, постепенно обретающие в их сознании черты пока ещё безымянных мужских и женских божеств лесов, лугов и гор. К таковым относились олицетворения рек, озёр, ручьёв, источников, камней, деревьев и трав. Музы при таком подходе «растворились» среди бесчисленных богинь, причисляемых к нимфам, во всех их разнообразиях (Ореады, Дриады, Наяды). Затем, подражая звукам природы, первобытные люди фиксировали и упорядочивали эти звуки в различных ритмах, превратившихся в музыку, сопровождавшую их поэтические импровизации. И каждый ритм обретал свою богиню-покровительницу.

Данная точка зрения разделяется большинством учёных двух последних столетий. Она аргументировано излагается Иоганном Краузе^[87], включившим Муз в единый разряд богинь, вырастающий из первобытного культа водных источников. Продолжается Францем Рёдигером, проследившим развитие культа с севера на юг, от равнин Фракии до Пимплейской и Пиерийской долин, и далее – до Геликона, в соответствии с этапами расселения по Балканам общих предков греков и фракийцев^[88]. Развивается в ницшеанской концепции борьбы дионисийского и аполлонического начал в греческом искусстве. Далее, вышеупомянутый во Введении труд П. Буайанса показывает сохранение древней связи с природой в мусическом культе, справляемом участниками орфических сообществ. Вальтер Отто связывает происхождение греческой поэзии и песенной культуры с состоянием первобытного религиозного экстаза, инспирированного верой в Муз как богинь-вдохновительниц^[89]. И, наконец, недавнее исследование Дженифер Ларсон иллюстрирует сохранение традиций этого первобытного культа в позднем греческом фольклоре, и его локальные особенности по разным регионам, когда-либо заселённым греками, включая Малую Азию и Сицилию^[90].

Согласие учёных, правда, заканчивается, когда они пытаются продвинуться ещё дальше по временной шкале, и найти первооснову культа. Здесь рождается великое множество теорий, среди которых – теория, сводящая девять Муз к одной изначальной Музе, а уже от неё – к единой общеевропейской первобогине, Великой Матери всего сущего. Затем эта первобогиня приобретает три ипостаси (Тройственная Муза), распадается на триады (так рождается девятка), и, наконец, лишается первородной роли, вытесненная на периферию культами мужских божеств при переходе от матриархата к патриархату^[91]. Созданная Робертом Грейвсом, более поэтом, чем кабинетным учёным, теория единственной изначальной Музы приобретает в 1970-е годы вполне рациональное обоснование в «Морфологии искусства» М. С. Кагана^[92], где увеличение числа Муз накладывается на процесс эволюции комплекса «мусических» искусств и дробления их на виды и жанры.

Между тем в большинстве дошедших до нас текстах говорится о Музах во множественном числе: от трёх (необходимый минимум, позволяющий замкнуть магический круг в ритуальном танце) до девяти. В тех случаях, когда поэты призывают одну безымянную Музу, как, например, Гомер (П., I, 1; Od., I, 1), их призыв не свидетельствует о некоем «мусическом монотеизме». В так называемом Каталоге кораблей, включённом в «Илиаду» (П., II, 484, 491), и в «Одиссее» (XXIV, 60) мы уже встречаем «классическую» девятку, а «канонические» имена Муз перечисляет Гесиод:

 
Девять богинь, дочерей многославного Зевса-владыки, —
Девы Клио и Евтерпа, и Талия, и Мельпомена,
И Эрато с Терпсихорой, Полимния и Урания,
И Каллиопа, – меж всеми другими она выдается…
 

(Theog., 76–79. Перевод В. В. Вересаева).

Только спустя четыреста лет поэт Симонид Кеосский, прославляя победу греков над персами при Платеях (479 г. до Р. X.), обратится к «многоимённой» Музе (π[ολυώνυμ]ε Μοῦσα) (Sim. fr. eleg. 11, 21, M. L. West. Цит. по: Jung M. Dr. Marathon und Plataiai. Zwei Perserschlachten als «lieux de mémoire» in Antiken Griechenland. – Göttingen, 2006. S. 226). Ho Симонид, будучи жрецом храма Аполлона на Кеосе, руководивший храмовыми хорами и сочинявший богослужебные песнопения, наверное, был знаком с проповедуемым орфиками, пифагорейцами и философами-элеатами учением о непостижимом высшем божестве (Протогоне, Хроносе, Огненном Едином, Боге-Бытии), проявляющем себя в бесчисленных мужских и женских воплощениях и под разными именами. Кроме того, в другом известном нам фрагменте, Симонид говорит о многих Музах (fr. 73, D. L. Page).

Таким образом, уже в конце Тёмных Веков греческой истории (VIII–VII вв. до Р. X.) в мифологии и религии эллинов сложилась традиция почитания определённой группы богинь, занимающих в пантеоне гораздо более высокое положение, чем бесчисленные и часто безымянные образы нимф, хозяек гор, лесов, родников и ручьёв. При явном сходстве с культами Апсар и Валькирий, обнаруживается и существенное отличие, подчёркивающее этот высокий статус. Число Апсар доходит до нескольких сотен тысяч, они зарождаются спонтанно, при пахтании богами Молочного океана. Лишь позже выделяются главные Апсары, сотворенные Брахмой и обретшие имена и биографии (Урваши, Менака, Рамбха, Тилоттама). Германо-скандинавские мифы называют то девять^[93], то тринадцать Валькирий^[94], что уже близко к эллинским подобиям, но если сопоставить все имена, то их окажется уже не менее двух десятков. И у германцев, скорее всего, также шёл процесс сокращения первичного, неопределённого числа богинь. В случае с Музами, наоборот, происходит увеличение объектов поклонения, но этот процесс начинается с сакральной Троицы и останавливается на оптимальном, не без веры в магическую символику чисел, количестве. Оптимальном – не только в смысле закрепления за каждой Музой функций покровительства достаточно строго определённым видам творческой деятельности. Наличие общего культа необезличенных единокровных сестёр-богинь ещё и позволяло, не порывая с культом, многократно переходить от одного вида к другому.

Далее, нам нужно учитывать, что языческие религии индоевропейских народов, до тех ударов, которые нанесли им буддизм и христианство, эволюционировали медленно, тысячелетиями, без реформаторских толчков и потрясений. Связанные с поклонением Музам религиозные союзы и философские школы (орфики, пифагорейцы, платоники, перипатетики) не разрушали традиционной религии; их новации заключались лишь в переосмыслении древних обрядов. Следовательно, ни одна из первоначальных, существовавших ещё до появления полисов и эллинистических монархий функций богинь не могла быть просто отброшена. А эти функции явно далеко не полностью соответствуют сложившимся к IV веку до Р. Х. видам, родам и жанрам мусических искусств.